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domingo, 26 de abril de 2015

Homilia do 4º Domingo da Páscoa (Domingo do "Bom Pastor"), por Pe. Paulo Ricardo



O êxodo, experiência fundamental da vocação

Em sua mensagem para o 52º Dia Mundial de Oração pelas Vocações, celebrado neste Domingo do Bom Pastor, o Papa Francisco fala do êxodo como experiência fundamental da vocação cristã. De fato, a própria palavra "apóstolo" (do grego: ἀπόστολος) carrega este significado: saindo da própria comodidade e de seus projetos pessoais, o discípulo de Cristo é enviado para longe, ao encontro da missão designada por Deus.

Mas o que este tema tem a ver com a liturgia deste Domingo? Ora, o "bom pastor" de que fala o Evangelho é também o pastor retratado pelo Evangelho de São Lucas (15, 1-7), que, perdendo uma de suas ovelhas, "deixa as noventa e nove no deserto e vai atrás daquela que se perdeu, até encontrá-la". A chave de leitura desta passagem é o próprio Jesus, que sai do Céu para resgatar as Suas ovelhas do vale da sombra da morte (cf. Sl 22, 4). Ao contrário do mercenário, que, vendo o lobo chegar, "abandona as ovelhas e foge", e o lobo, então, "as ataca e dispersa", o bom pastor permanece com suas ovelhas e se expõe, ele mesmo, aos ataques do lobo, disposto que está a entregar a própria vida.

Antes, porém, de dar a sua vida, o bom pastor precisa sair de sua comodidade. O Papa Francisco cita, em sua mensagem, um trecho da encíclica Deus Caritas Est, do Papa Bento XVI, dizendo que a vocação cristã provoca um "êxodo permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus" [1].

Êxodo permanente do eu fechado em si mesmo. Na época de Cristo, era uma característica básica dos pastores que eles fossem nômades itinerantes, à procura de pastagens para o seu rebanho. Se ficasse parado em um só lugar, suas ovelhas morreriam de fome. Ele estava, pois, em "êxodo permanente". No caso das vocações, é preciso que elas realizem essa saída "do eu fechado em si mesmo". Neste dia especial de oração, é preciso pedir a Deus jovens que se inquietem consigo mesmos, que não fiquem ensimesmados em suas vaidades, mas queiram viver o sacerdócio em santidade, como viveram os grandes sacerdotes da história da Igreja. Jovens que saiam de seus planos egoístas de autorrealização e estejam dispostos a fazer a vontade do Outro, que é Deus. Que descubram, assim como o teólogo Hans Urs von Balthasar descobriu, que eles não têm nada para escolher; antes, eles já foram escolhidos [2].

Para a sua libertação no dom de si. Se o povo de Israel saiu do Egito para a Terra Prometida, o coração do vocacionado é chamado a sair "do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si". Essas são as duas terras, no meio das quais há um deserto, uma peregrinação necessária. Sem ela, não é possível ser feliz, já que a felicidade consiste justamente em que a pessoa cumpra em sua vida a vontade de Deus a seu respeito. Só assim se dá, nas palavras de Bento XVI, o reencontro de si mesmo. Paradoxalmente, é justamente quando o homem sai à procura de Deus que ele se encontra consigo próprio, enquanto o pecado, fechando o ser humano em seu egoísmo, leva-o para bem longe de si.

Em última instância, o êxodo da vocação é feito para a descoberta de Deus, para que se entre em comunhão com Ele. Volta-se, então, à ideia do Evangelho deste Domingo. "Eu sou o bom pastor", diz Jesus. "Conheço as minhas ovelhas, e elas me conhecem. (...) Tenho ainda outras ovelhas que não são deste redil: também a elas devo conduzir; elas escutarão a minha voz, e haverá um só rebanho e um só pastor". No redil de Cristo, há um só Pastor, que é Ele mesmo. No fundo, todos os outros pastores são ovelhas, que também precisam ouvir a voz do Pastor para, assim, se tornarem imagens d'Ele.

Em sua analogia, Nosso Senhor também dá a conhecer um novo conceito de sacerdócio. O pastor que "dá a vida por suas ovelhas" é, ao mesmo tempo, sacerdote e vítima: não é simplesmente o sujeito que recebe o poder apostólico, mas também aquele que se entrega. Por isso, é triste que muitos padres e seminaristas queiram inventar um novo modelo de sacerdócio, adaptando-se a uma vida cômoda, querendo estar sempre "na moda" e reduzindo o seu serviço a uma rotina empresarial. Um clérigo assim pode até ser sucessor dos Apóstolos; sua vida, porém, não reflete o "êxodo permanente" que eles viveram, deixando tudo – suas redes, famílias e projetos – para ir aonde não queriam ir (cf. Jo 21, 18) e dar a vida pelo rebanho do Senhor.

"Ninguém tira a minha vida, eu a dou por mim mesmo; tenho poder de entregá-la e tenho poder de recebê-la novamente; essa é a ordem que recebi de meu Pai", diz o Senhor. Sejamos também nós capazes de dar a vida, de sair espontânea, livre e amorosamente ao encontro do Pai, dispostos a ser pisados como o trigo que cai na terra e dá muito fruto (cf. Jo 12, 24-26). T

Referências:

2. Cf. Hans Urs von Balthasar, Porquoi je me suis fait prêtre. Témoignages recueillis par Jorge et Ramón Sans Vila (Tournai, 1961), 21: "Mesmo agora, trinta anos depois, ainda poderia ir àquele via longínqua na Floresta Negra, não muito longe da Basileia, e encontrar novamente a árvore debaixo da qual fui atingido como que por um raio... E, então, não era nem a teologia nem o sacerdócio o que vinha, em um flash, à minha mente. Era simplesmente isto: você não tem nada a escolher, você foi chamado. Você não vai servir, você vai ser levado ao serviço. Você não tem planos a fazer, você é apenas uma pedrinha em um mosaico que já está pronto há muito tempo. Tudo o que eu precisava fazer era 'deixar tudo e segui-Lo', sem fazer planos, sem desejos ou insights. Tudo o que eu precisava era permanecer ali, esperar e ver para o que eu seria precisado."



domingo, 19 de abril de 2015

Homilia do 3º Domingo da Páscoa, por Pe. Paulo Ricardo



O segredo para ler as Escrituras

No caminho de Emaús, "Jesus abriu a inteligência dos discípulos para entenderem as Escrituras". Também hoje, só com o auxílio divino é possível interpretar corretamente as Escrituras. Qual é, afinal, a chave de leitura dos Textos Sagrados? Como entender as histórias dos patriarcas, as predições dos profetas e as súplicas dos Salmos, cheias de passagens difíceis e enigmáticas? Neste Testemunho de Fé, entre na estrada de Emaús e aprenda com Nosso Senhor a ler as Sagradas Escrituras.



domingo, 12 de abril de 2015

Homilia do Domingo da Misericórdia, por Pe. Paulo Ricardo



Nem toda misericórdia é virtuosa

Às portas do Ano Santo da Misericórdia, convocado pelo Papa Francisco, nada mais oportuno que considerar em que consiste, realmente, esta expressão. Misericórdia: em que sentido o mundo e a Igreja usam essa palavra? Toda dor pela miséria alheia pode ser considerada virtuosa? Neste Testemunho de Fé, Padre Paulo Ricardo indica, a partir das lições do Doutor Angélico, qual a medida da verdadeira misericórdia e como colocar em prática esta importante virtude.


sábado, 4 de abril de 2015

"Ecce homo!"


Texto completo da pregação do Frei Raniero Cantalamessa, OFMCap., Basílica de São Pedro, Sexta-feira da Paixão do Senhor (2015).

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Acabamos de ouvir o relato do julgamento de Jesus perante Pilatos. Há nele um momento que nos pede uma atenção especial.

“Pilatos mandou então flagelar Jesus. Os soldados teceram de espinhos uma coroa, puseram-na sobre a sua cabeça e o cobriram com um manto de púrpura. Aproximavam-se dele e diziam: Salve, rei dos judeus! E davam-lhe bofetadas. Pilatos saiu outra vez e disse-lhes: Eis que vo-lo trago fora, para que saibais que não acho nele nenhum motivo de acusação. Apareceu então Jesus, trazendo a coroa de espinhos e o manto de púrpura. Pilatos disse: Ecce homo! Eis o homem!” (Jo 19,1-5).

Entre as muitas pinturas que retratam o Ecce Homo, há uma que sempre me impressionou. É de Jan Mostaert, pintor flamengo do século XVI, e está na National Gallery de Londres. Tentarei descrevê-la. Ela nos ajudará a imprimir melhor na mente o episódio, já que o pintor transcreve fielmente, em cores, os dados do relato evangélico, especialmente do relato de Marcos (Mc 15,16-20).

Jesus tem na cabeça uma coroa de espinhos. Um feixe de arbustos espinhosos que estava no pátio, talvez para fazer fogo, deu aos soldados a ideia dessa cruel zombaria da sua realeza. Da cabeça de Jesus descem gotas de sangue. Sua boca está semiaberta, como que lutando para respirar. Sobre os ombros, sulcados pelos golpes recentes da flagelação, um manto pesado e desgastado, mais próximo da lata que da estopa. Ele tem os pulsos amarrados por uma corda grosseira; em uma das mãos, eles colocaram um pedaço de pau a fazer as vezes de cetro e, na outra, um feixe de varetas, símbolos que ridicularizavam a sua majestade. Jesus não pode mover sequer um dedo; é o homem reduzido à total impotência, o protótipo de todos os algemados da história.

Ecce Homo, de  Jan Mostaert
Meditando sobre a Paixão, o filósofo Blaise Pascal escreveu certa vez estas palavras: "Cristo está em agonia até o fim do mundo: não podemos dormir durante este tempo"[1]. Há um sentido em que estas palavras se aplicam à pessoa de Jesus mesmo, ou seja, à cabeça do corpo místico e não apenas aos membros. Não apesar de Ele ter ressuscitado e estar vivo, mas justamente porque Ele ressuscitou e está vivo. Deixemos de lado, no entanto, este significado misterioso demais para nós e falemos do sentido mais claro daquelas palavras. Jesus está em agonia até o fim do mundo em cada homem ou mulher submetidos aos mesmos tormentos. "Vós o fizestes a mim" (Mt 25, 40): Ele não disse esta frase apenas sobre quem acredita nele; ele a disse sobre cada homem e cada mulher famintos, nus, maltratados, presos.

Ao menos por uma vez, não pensemos nos males sociais, coletivos: a fome, a pobreza, a injustiça, a exploração dos fracos. Desses males já se fala muitas vezes, embora nunca o suficiente, e há o risco de se tornarem abstrações. Categorias, não pessoas. Pensemos agora no sofrimento dos indivíduos, das pessoas com nome e identidade concreta; nas torturas decididas a sangue frio e infligidas voluntariamente, neste exato momento, por seres humanos contra outros seres humanos, inclusive crianças.

Quantos "Ecce homo" no mundo! Meu Deus, quantos "Ecce homo"! Quantos prisioneiros na mesma condição de Jesus no pretório de Pilatos: sozinhos, algemados, torturados, à mercê de soldados ásperos e cheios de ódio, que se entregam a todo tipo de crueldade física e psicológica, divertindo-se em ver sofrer. "Não podemos dormir, não podemos deixá-los sós!".

A exclamação "Ecce homo!" não se aplica somente às vítimas, mas também aos carnífices. Ela quer dizer: eis aqui do que o homem é capaz! Com temor e tremor, digamos ainda: eis do que somos capazes nós, homens! Muito distante da marcha inexorável do Homo sapiens sapiens, o homem que, segundo alguns, nasceria da morte de Deus e tomaria o seu lugar[2].

Os cristãos não são, certamente, as únicas vítimas da violência homicida que há no mundo, mas não se pode ignorar que, em muitos países, eles são as vítimas marcadas e mais frequentes. Jesus disse um dia aos seus discípulos: "Chegará uma hora em que aqueles que vos matarem julgarão estar honrando a Deus" (Jo 16, 2). Talvez estas palavras nunca tenham achado na história um cumprimento tão pontual quanto hoje.

Um bispo do século III, Dionísio de Alexandria, nos deixou o testemunho de uma Páscoa celebrada pelos cristãos durante a feroz perseguição do imperador romano Décio: "Eles nos exilaram e, sozinhos entre todos, fomos perseguidos e lançados à morte. Mas, ainda assim, celebramos a Páscoa. Todo lugar em que se sofria tornou-se para nós um lugar de celebração da festa: fosse um acampamento, um deserto, um navio, uma pousada, uma prisão. Os mártires perfeitos celebraram a mais esplêndida das festas pascais ao ser admitidos no banquete celeste"[3]. Será assim para muitos cristãos também na Páscoa deste ano, 2015 depois de Cristo.

Houve alguém que teve a coragem de denunciar, como leigo, a indiferença perturbadora das instituições mundiais e da opinião pública em face de tudo isto, lembrando a quais consequências essa indiferença já levou no passado[4]. Corremos todos o risco, tanto instituições quanto pessoas do mundo ocidental, de ser Pilatos que lavam as mãos.

A nós, no entanto, não é permitido fazer qualquer denúncia neste dia. Trairíamos o mistério que estamos celebrando. Jesus morreu gritando: "Pai, perdoa-os, porque não sabem o que fazem" (Lc 23, 34). Esta oração não é simplesmente murmurada; é gritada para ser bem ouvida. Na verdade, não é sequer uma oração, mas uma exigência imperativa, feita com a autoridade de quem é Filho: "Pai, perdoa-os!". E como Ele mesmo disse que o Pai escuta todas as suas orações (Jo 11,42), devemos acreditar que Ele ouviu também esta última feita na cruz, e que, portanto, aqueles que crucificaram o Cristo foram perdoados por Deus (é claro que não sem antes se arrependerem de alguma forma) e estão com Ele no paraíso, testemunhando para toda a eternidade o ponto até o qual pode chegar o amor de Deus.

Essa ignorância, como tal, estava só nos soldados. Mas a oração de Jesus não se limita a eles. A grandeza divina do seu perdão consiste no fato de que o perdão também é oferecido aos seus inimigos mais ferozes. É para eles que Jesus alega a desculpa da ignorância. Mesmo que eles tenham agido com astúcia e malícia, eles realmente não sabiam o que faziam, não pensavam que estavam crucificando um homem que era de fato o Messias e Filho de Deus! Em vez de acusar os seus adversários, ou de os perdoar confiando ao Pai Celestial o cuidado de vingá-lo, Ele os defende.

Seu exemplo sugere aos discípulos uma generosidade infinita. Perdoar com a sua mesma grandeza de alma não pode envolver simplesmente uma atitude negativa, de renunciar a querer o mal para quem faz o mal; deve traduzir-se, em vez disso, em uma vontade positiva de lhes fazer o bem, mesmo que apenas com uma oração dirigida a Deus em seu favor. "Orai por aqueles que vos perseguem" (Mt 5, 44). Esse perdão não deve procurar compensação nem sequer na esperança de um castigo divino. Deve ser inspirado por uma caridade que desculpa o próximo, mesmo sem fechar os olhos para a verdade, e que tenta parar os maus para que eles não façam mais mal aos outros nem a si mesmos.

Quereríamos dizer: "Senhor, o que nos pedes é impossível!", mas Ele nos responderia: "Eu sei. E morri para vos dar o que vos peço. Não vos dei apenas o mandado de perdoar, nem apenas um exemplo heroico de perdão; com a minha morte, eu vos dei a graça que vos torna capazes de perdoar. Eu não deixei ao mundo apenas um ensinamento sobre a misericórdia, como tantos outros também deixaram. Eu sou Deus e, para vós, fiz brotarem da minha morte rios de misericórdia. Deles podeis beber a mãos cheias no Ano Jubilar da Misericórdia que tendes pela frente".

Então, indagará alguém, seguir a Cristo é sempre um resignar-se passivamente à derrota e à morte? Pelo contrário! "Tende coragem", disse Ele aos apóstolos antes da Paixão: "Eu venci o mundo" (Jo 16, 33). Cristo venceu o mundo vencendo o mal do mundo. A vitória definitiva do bem sobre o mal, que se manifestará no fim dos tempos, já aconteceu, de fato e de direito, na cruz de Cristo. "Esta é hora do juízo deste mundo" (Jo 12, 31). Desde aquele dia, o mal é o perdedor: tanto mais perdedor quanto mais parece triunfar. O mundo já foi julgado e condenado em última instância, com sentença inapelável.

Jesus derrotou a violência sem opor a ela uma violência maior ainda, e sim sofrendo-a e revelando toda a sua injustiça e inutilidade. Ele inaugurou um novo tipo de vitória, que Santo Agostinho resumiu em três palavras: “Victor quia victima” – “vencedor porque vítima” [5]. Foi ao "vê-lo morrer assim" que o centurião romano exclamou: "Verdadeiramente, este homem era Filho de Deus!" (Mc 15, 39). Os outros se perguntavam o que significava o alto brado que Jesus tinha dado ao morrer (Mc 15, 37). O centurião, que era experiente em lutas e lutadores, reconheceu de imediato que aquele era um grito de vitória[6].

O problema da violência nos persegue, nos choca, inventando formas novas e espantosas de crueldade e de barbárie. Nós, cristãos, reagimos horrorizados à ideia de que se possa matar em nome de Deus. Alguém poderia objetar: mas a Bíblia também não está cheia de histórias de violência? Deus mesmo não é chamado de "Senhor dos Exércitos"? Não é atribuída a Ele a ordem de exterminar cidades inteiras? Não é Ele quem decreta, na Lei mosaica, numerosos casos de pena de morte?

Se tivessem dirigido a Jesus, durante a sua vida, esta mesma objeção, Ele certamente teria respondido o que respondeu sobre o divórcio: "Foi por causa da dureza do vosso coração que Moisés vos permitiu repudiar vossas mulheres, mas no princípio não foi assim" (Mt 19,8). Também sobre a violência, "no princípio não foi assim". O primeiro capítulo do Gênesis mostra um mundo onde a violência não é sequer pensável, nem dos seres humanos entre si, nem entre homens e animais. Nem sequer para vingar a morte de Abel, e assim punir um assassino, é lícito matar (cf. Gn 4, 15).

O genuíno pensamento de Deus é expresso pelo mandamento "Não matarás", e não pelas exceções abertas na Lei, que são concessões à "dureza do coração" e dos costumes dos homens. A violência, depois do pecado, infelizmente faz parte da vida; e o Antigo Testamento, que reflete a vida e deve servir à vida, procura pelo menos, com a sua legislação e com a própria pena de morte, canalizar e conter a violência para que ela não se degenere em arbítrio pessoal[7].

Paulo fala de uma época caracterizada pela "tolerância" de Deus (Rm 3, 25). Deus tolera a violência como tolera a poligamia, o divórcio e outras coisas, mas educa o povo para um tempo em que o seu plano original possa ser "recapitulado", como para uma nova criação. Esse tempo chega com Jesus, que, na montanha, proclama: "Ouvistes o que foi dito: olho por olho, dente por dente; mas eu vos digo: não resistais aos malvados; se alguém vos bater na face direita, oferecei também a outra... Ouvistes o que foi dito: amai o vosso próximo e odiai o vosso inimigo; eu, porém, vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem" (Mt 5,38-39; 43-44).

O verdadeiro "sermão da montanha" que mudou o mundo, no entanto, não é aquele que Jesus fez um dia sobre uma colina da Galileia, mas aquele que Ele proclama agora, silenciosamente, na cruz. No Calvário, Ele pronuncia um definitivo "não!" à violência, opondo a ela não apenas a não-violência, mas o perdão, a bondade e o amor. Se ainda houver violência, ela já não poderá, sequer remotamente, remontar a Deus e revestir-se da sua autoridade. Fazer isto significa retroceder na ideia de Deus a estágios primitivos e grosseiros, superados pela consciência religiosa e civil da humanidade.

Os verdadeiros mártires de Cristo não morrem com os punhos cerrados, mas com as mãos juntas. Tivemos tantos exemplos recentes! Foi Ele que, aos 21 cristãos coptas mortos pelo Estado Islâmico na Líbia em 22 de fevereiro, deu a força para morrerem murmurando o Seu nome. Rezemos nós também:

"Senhor Jesus Cristo, oramos pelos nossos irmãos de fé que são perseguidos e por todos os Ecce homo que estão, neste momento, sobre a face da terra, cristãos e não cristãos. Maria, tu, ao pé da cruz, te uniste ao Filho e murmuraste com Ele: "Pai, perdoa-os". Ajuda-nos a vencer o mal com o bem, não só no grande palco do mundo, mas também na vida cotidiana, dentro da nossa casa. Tu, que, "ao sofrer com teu Filho que morria na cruz, colaboraste de modo tão especial para a obra do Salvador com a obediência, a fé, a esperança e a caridade ardente"[8], inspira nos homens e mulheres da nossa época pensamentos de paz, de misericórdia e de perdão. Que assim seja". T

[1] Blaise Pascal, “O mistério de Jesus” (Pensamentos, nº 553).
[2] F. Nietzsche, A gaia ciência,III, 125.
[3] Dionísio de Alexandria, in Eusébio, História ecl., VII, 22, 4.
[4] Ernesto Galli della Loggia, “L’indifferenza che uccide”, in “Corriere della sera” 28 de julho de 2014, pág. 1.
[5] S.Agostinho, Confissões, X, 43.
[6] Cf. F. Topping “An impossible God”.
[7] Cf R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milão 19963.
[8] Lumen gentium, nº 61.

Fonte: Zenit.


segunda-feira, 30 de março de 2015

5ª Pregação da Quaresma: Oriente e Ocidente perante o Mistério da Salvação


Publicamos abaixo o texto completo da Quinta pregação da Quaresma deste ano, do pregador da Casa Pontifícia, Frei Raniero Cantalamessa, OFMCap., ante o Papa Francisco e vários Cardeais, Bispos e Padres da Cúria Romana.

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Oriente e Ocidente perante o Mistério da Salvação

Com esta meditação, encerramos o nosso percurso pela fé comum do Oriente e do Ocidente, e o encerramos com o que nos diz respeito mais diretamente: o problema da salvação, ou seja, como ortodoxos e mundo latino compreenderam o conteúdo da salvação cristã.

É, provavelmente, o campo em que é mais necessário para nós, latinos, voltar o olhar para o Oriente, a fim de enriquecer e, em parte, corrigir o nosso modo difuso de conceber a redenção operada por Cristo. Temos o privilégio de fazê-lo nesta capela, onde a obra de Cristo e do mistério da salvação foi representada pela arte do padre Rupnik, de acordo com a concepção da Igreja do Oriente e da iconografia bizantina.

Vamos começar com uma autorizada apresentação do modo diferente de entender a salvação entre Oriente e Ocidente, exposta no Dictionnaire de Spiritualité e que sintetiza a opinião dominante nos círculos teológicos:
"O propósito da vida para os cristãos gregos é a divinização; o dos cristãos do Ocidente é a conquista da santidade [...]. O Verbo se fez carne, de acordo com os gregos, para restituir ao homem a semelhança divina perdida em Adão e para divinizá-lo. De acordo com os latinos, Ele se fez homem para redimir a humanidade [...] e para pagar a dívida devida à justiça de Deus"[1].
Procuraremos ver em que se baseia essa diferença de visão e o que há de verdadeiro na maneira de apresentá-la.

1. Os dois elementos da salvação na Escritura

Nas profecias do Antigo Testamento que anunciam "a nova e eterna aliança", já se nota a presença de dois elementos fundamentais: um negativo, que consiste na eliminação do pecado e do mal em geral; e um positivo, que consiste no dom de um coração novo e de um espírito novo; em outras palavras, na destruição das obras do homem e na reedificação ou restauração da obra de Deus. Um texto claro, neste sentido, é este de Ezequiel:
“Derramarei sobre vós águas puras, que vos purificarão de todas as vossas imundícies e de todas as vossas abominações. Dar-vos-ei um coração novo e em vós porei um espírito novo; tirar-vos-ei do peito o coração de pedra e dar-vos-ei um coração de carne. Dentro de vós colocarei o meu espírito, fazendo com que obedeçais às minhas leis e sigais e observeis os meus preceitos” (Ez 36, 25-27).
Existe algo que Deus tirará do homem: a iniquidade, o coração de pedra, e algo que Ele colocará no homem: um coração novo, um espírito novo. No Novo Testamento, esses dois componentes são evidentes. Desde o início do Evangelho, João Batista apresenta Jesus como "o Cordeiro que tira o pecado do mundo", mas também como "aquele que batiza no Espírito Santo" (Jo 1, 29.33). Nos sinóticos, prevalece o aspecto da redenção do pecado: Jesus aplica a si, em várias ocasiões, a figura do Servo de Javé que toma sobre si e expia os pecados do povo (cf. Is 52,13-53,9); na instituição da Eucaristia, Ele fala do seu sangue derramado “para a remissão dos pecados” (Mt 26,28).

Em João também está presente este aspecto, ligado, precisamente, ao tema do Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo. A sua Primeira Carta apresenta Jesus como "a vítima de expiação pelos nossos pecados; não só dos nossos, mas também de todo o mundo" (1 Jo 2,2). Mais acentuado, porém, é o elemento positivo em João. Com o Verbo feito carne, veio ao mundo a luz, a verdade, a vida eterna e a plenitude de toda a graça (cf. Jo 1, 16). O fruto mais enfatizado da morte de Jesus não é a expiação dos pecados, mas o dom do Espírito (cf. Jo 7,39; 19,34).

Em São Paulo, vemos estes dois elementos em perfeito equilíbrio. Na Carta aos Romanos, que podemos considerar a primeira exposição arrazoada da salvação cristã, ele primeiro destaca aquilo de que Cristo, com a Sua morte na cruz (Rm 3, 25), veio nos libertar: a morte (Rm 5), o pecado (Rm 6) e a lei (Rm 7); em seguida, no oitavo capítulo, ele expõe todo o esplendor daquilo que Cristo, por meio da sua morte e ressurreição, trouxe para o homem: o Espírito Santo e, com Ele, a filiação divina, o amor de Deus e a certeza da glorificação final. Os dois elementos estão presentes no próprio coração do Kerygma. Jesus "foi condenado à morte pelos nossos pecados e ressuscitou para a nossa justificação" (Rm 4, 25); por "justificação" não se quer falar apenas da remissão dos pecados, mas também do que é dito em seguida no texto: da graça, da paz com Deus, da fé, da esperança, do amor de Deus derramado em nossos corações (Rm 5, 1-5).

Como sempre, na passagem da Escritura para os Padres da Igreja, observa-se uma recepção diferente desses dois elementos. De acordo com a opinião comum, resumida por Bardy no texto citado, o Oriente incorporou o elemento positivo da salvação: a divinização do homem e a restauração da imagem de Deus; o Ocidente recebeu o elemento negativo, a libertação do pecado. A realidade é muito mais complexa e a tentativa de esclarecê-la facilitará a mútua compreensão.

Vamos corrigir, primeiro, algumas generalizações que fazem as duas visões da salvação parecerem mais distantes uma da outra do que de fato estão. Não é de admirar, antes de mais, se, no âmbito latino, não encontramos alguns conceitos centrais para os gregos, como o de "divinização" e "restauração da imagem de Deus". Eles não aparecem, como tais, no Novo Testamento, que é a única fonte comum, embora tenham servido para transmitir um modo primorosamente bíblico de entender a salvação. O próprio termo theosis, divinização, despertava reservas devido ao uso que dele se fazia na linguagem pagã e na da Roma imperial (apotheosis).

Os latinos expressaram de preferência o efeito positivo do batismo com o conceito paulino da filiação divina. De acordo com São João da Cruz, realizam-se na alma cristã, pela graça, as operações que ocorrem por natureza na Trindade: uma doutrina que não é distante da visão ortodoxa da deificação, mas baseada na afirmação joanina da inabitação da Trindade (Jo 14,23) [2].

Outra observação. Não é inteiramente verdade que a soteriologia ortodoxa se resuma na visão ontológica da divinização e a ocidental na teoria jurídica de Santo Anselmo, da expiação devida ao pecado. A ideia de sacrifício pelo pecado, de redenção, de pagamento de uma dívida (e até mesmo, em alguns casos, de um resgate pago ao diabo!) está presente em Santo Atanásio, em São Basílio, em São Gregório de Nissa e em São João Crisóstomo não menos do que nos seus contemporâneos latinos. Basta, a este propósito, consultar uma boa reconstrução do pensamento cristão das origens[3]. Um texto entre os muitos é este, de Atanásio, que é também um dos mais determinados defensores da tese de divinização:
"Restava ainda a pagar a dívida que todos devíamos, porque estávamos todos condenados à morte, e esta foi a causa principal da sua vinda até nós. É por isso que, depois de revelar a sua divindade com as obras, restava-lhe oferecer o sacrifício por todos, cedendo o templo do seu corpo à morte por todos"[4].
Para estes Padres gregos antigos, o mistério pascal de Cristo é ainda parte integrante e caminho para a divinização, inclusive na época bizantina. Para Nicolau Cabasilas, havia dois muros que impediam a comunicação entre Deus e nós: a natureza e o pecado. "O primeiro foi retirado pelo Salvador com a sua encarnação; o segundo, com a crucificação, pois a cruz destruiu o pecado"[5].

Apenas em alguns casos é que vemos afirmar-se, no seio da ortodoxia, a ideia de uma salvação da humanidade realizada à raiz da própria encarnação do Verbo, entendida como a assunção não de uma humanidade singular, mas da natureza humana presente em todos os homens, à maneira do universal platônico. Num caso extremo, a divinização ocorre mesmo antes do batismo. Escreve São Simeão, o Novo Teólogo:
"Descendo do teu santuário excelso sem te apartares do seio do Pai, e encarnado e nascido da Santa Virgem Maria, já então me replasmaste e vivificaste, liberto da culpa dos nossos primeiros pais e preparada a ascensão ao céu. Em seguida, depois de me teres criado e feito aos poucos crescer, tu, também em teu santo batismo da nova criação, me renovaste e ornaste com o Espírito Santo"[6].
Até aqui, portanto, as diferentes teorias da salvação não são tão fortemente divididas entre Oriente e Ocidente, como se costuma acreditar. A diferença é clara e constante, desde o início até hoje, na compreensão do pecado original e, portanto, no efeito primário do batismo. Os orientais nunca entenderam o pecado original no sentido de uma verdadeira "culpa" hereditária, mas como a transmissão de uma natureza ferida e propensa ao pecado, como uma perda progressiva da imagem de Deus no homem, não só devida ao pecado Adão, mas ao de todas as gerações sucessivas.

Com o símbolo niceno-constantinopolitano, todos professam "um só batismo para a remissão dos pecados", mas, para os orientais, o batismo não tem principalmente o escopo de tirar o pecado original (nas crianças, não tem de forma alguma este escopo), mas sim o de libertar o homem do poder do pecado em geral, restaurar a imagem de Deus, perdida, e inserir a criatura no novo Adão, que é Cristo. Esta perspectiva diferente se reflete, por exemplo, na imagem que temos da Virgem Maria. No Ocidente, ela é vista como "Imaculada", ou seja, concebida sem o pecado (mácula) original, havendo inclusive a definição dogmática deste título; no Oriente, o título correspondente é o de Panagia, a toda santa.

2. Uma comparação assimétrica

Não preciso me debruçar longamente sobre o modo ocidental de conceber a salvação operada por Cristo, porque ele nos é mais familiar. Digamos apenas que acontece aqui um paradoxo notável. Aquele que foi, em todo o cristianismo, o cantor por excelência da graça, aquele que destacou melhor do que todos a sua novidade no tocante à lei e a sua necessidade absoluta para a salvação, aquele que identificou tal dom com o próprio Doador, que é o Espírito Santo, foi também aquele que, por circunstâncias históricas, mais contribuiu para restringir o seu campo de ação.

A polêmica com os pelagianos levou Agostinho a destacar, da graça, especialmente o aspecto de preservação e cura do pecado, a chamada graça preveniente, adjuvante, sanante. A sua doutrina do pecado original, como verdadeira culpa hereditária, transmitida no ato da geração sexual, fez com que o batismo fosse visto prevalentemente como libertação do pecado original.

Nem Agostinho nem outros depois dele silenciaram quanto aos demais bens do batismo: a filiação divina, a inserção no corpo de Cristo, o dom do Espírito e tantos outros magníficos dons. O fato é, porém, que, no modo de administrá-lo e na opinião geral, o aspecto negativo de libertação do pecado original prevaleceu sempre sobre o positivo de dom do Espírito Santo (sendo este atribuído mais destacadamente ao sacramento da confirmação). Mesmo hoje, quando se pergunta a um cristão o que significa estar "em graça de Deus" ou viver "em graça", a resposta é quase sempre viver sem pecados mortais na consciência.

É a consequência inevitável de todas as heresias: a de forçar a teologia a se concentrar momentaneamente num ponto da doutrina em detrimento do todo. É um fato normal em muitos momentos do desenvolvimento do dogma. Foi isto o que levou alguns autores alexandrinos ao limite do monofisismo para se oporem ao nestorianismo, e vice-versa. E o que foi que fez com que a ruptura momentânea do equilíbrio, no caso de Agostinho, fosse tão diferente e tão duradoura? A resposta é simples: a sua própria estatura e autoridade solitária!

Houve, depois dele, quem propusesse uma explicação diferente e mais próxima da dos gregos: João Duns Scotus (1265-1308). O fim principal da encarnação não é, para ele, a redenção do pecado, mas a restauração de todas as coisas em Cristo, "em vista do qual todas as coisas foram criadas" (Col 1,15 ss.); o objetivo é a união, em Cristo, da natureza divina com a humana[7]. A encarnação, portanto, teria ocorrido mesmo que Adão não tivesse pecado. O pecado de Adão só determinou a modalidade desta recapitulação de todas as coisas em Cristo, tornando-a "redentora".

Mas a voz de Scotus ficou isolada e só recentemente foi reavaliada pelos teólogos. A que se impôs foi outra voz, que não reequilibrava o pensamento de Agostinho, mas o exasperava. Falo de Lutero, que também teve o mérito, para toda a cristandade, de recolocar a palavra de Deus, a Bíblia, no centro e no topo de tudo, inclusive das palavras dos Padres, que são sempre palavras de homens. Com ele, a diferença em relação ao Oriente, no entendimento da salvação, se torna realmente radical. À teoria da divinização do homem, opõe-se a tese de uma justiça imputada extrinsecamente por Deus, que mantém o batizado "justo e pecador" ao mesmo tempo: pecador em si mesmo, justo aos olhos de Deus.

Mas deixemos de lado este desenvolvimento posterior, que merece uma discussão à parte. Voltando à comparação entre a ortodoxia e a Igreja católica, precisamos destacar um fato que, aos olhos de alguns autores ortodoxos, fazia com que, no passado, a nossa concepção da salvação e da vida cristã parecesse diferente da deles em quase todos os pontos. Trata-se de uma assimetria de fundo. No Oriente, a teologia, a espiritualidade e a mística são unidas; não se concebe uma teologia que não seja também mística, isto é, experiencial. A reconstrução da posição ortodoxa é feita levando-se em conta os teólogos, como os capadócios, o Damasceno, Máximo Confessor, mas também os movimentos espirituais, como os Padres do Deserto, o hesicasmo, o monaquismo, o palamismo, a Filocalia, autores místicos como Simeão, o Novo Teólogo, Serafim de Sarov, e assim por diante.

Infelizmente, isto não aconteceu no Ocidente, onde, inclusive no ensino, a mística e a espiritualidade ocuparam, especialmente com o advento da Escolástica, um lugar diferente da dogmática; mais do que isto: a mistura das coisas chegou a ser vista com desconfiança. A comparação entre o Oriente e o Ocidente latino levaria a resultados muito diferentes e muito menos conflitivos se fossem considerados os muitos movimentos espirituais e autores místicos católicos, nos quais a salvação cristã não é teorizada, mas vivida.

Dos três livros já citados[8], que são os que mais contribuíram para tornar conhecida no Ocidente a "teologia mística" do Oriente cristão, só um menciona (duas vezes, e com tendência negativa) São João da Cruz. No entanto, com o tema da "noite escura", ele, assim como vários outros no Ocidente, se coloca na linha da visão de Deus na escuridão de São Gregório de Nissa. Nenhuma menção é feita ao monaquismo ocidental, a São Francisco de Assis e à sua espiritualidade positiva e cristocêntrica; a escritos místicos como a "Nuvem do Não-Conhecimento", tão em sintonia com o apofatismo da teologia oriental. Mas isto, repito, é culpa mais nossa que dos autores orientais, se é que podemos falar de culpa. Fomos nós que realizamos a nefasta separação entre teologia e espiritualidade e não podemos pedir que os outros façam uma síntese que nem nós tentamos fazer ainda.

3. Uma chance para o Ocidente

Voltemos ao parecer de Bardy, do qual partimos: o Oriente, diz ele, tem uma visão mais otimista e positiva do homem e da salvação; o Ocidente, uma visão mais pessimista. Eu gostaria de mostrar que, também neste caso, a regra de ouro no diálogo entre Oriente e Ocidente não é a do aut - aut, mas a do et - et. Se a doutrina oriental, com a sua altíssima ideia da grandeza e da dignidade do homem como imagem de Deus, destacou apossibilidade da encarnação, a doutrina ocidental, com a insistência no pecado e na miséria do homem, salientou a sua necessidade. Um discípulo tardio de Agostinho, Blaise Pascal, observou:
"O conhecimento de Deus sem o da nossa miséria produz orgulho. O conhecimento da nossa miséria sem o de Deus produz desespero. O conhecimento de Jesus Cristo é o ponto de equilíbrio, porque nele encontramos Deus e a nossa miséria"[9].
Para Agostinho, Santo Anselmo, Lutero, a insistência na gravidade do pecado[10] era um modo diferente de enfatizar a grandeza do remédio proporcionado por Cristo. Eles acentuavam "a abundância do pecado" para exaltar "a superabundância da graça" (cf. Rm 5,20). Em ambos os casos, a chave de tudo é a obra de Jesus, vista pelos orientais a partir de um lado, por assim dizer, e pelos ocidentais a partir de outro. Os dois lados são legítimos e necessários. Diante da explosão do "mal absoluto" na Segunda Guerra Mundial, alguém notou até que ponto tinha chegado o esquecimento desta amarga verdade sobre o homem, depois de dois séculos de ingênua fé no supostamente imparável progresso do homem[11].

Onde está, então, a lacuna da nossa soteriologia que nos faz ter que olhar para o Oriente? Está no fato de que a graça, mesmo sendo exaltada, acabou reduzida, na prática, à sua dimensão negativa de remédio para o pecado. Até o grito do Exultet pascal, "Ó feliz culpa que nos mereceu tão grande Redentor!", se bem considerarmos, fica na perspectiva do pecado e da redenção.

É precisamente neste ponto, graças a Deus, que vemos há certo tempo uma mudança capaz de marcar época. Todas as Igrejas do Ocidente, ou nascidas dele, têm sido atravessadas há mais de um século ​​por uma corrente de graça que é o movimento pentecostal e as várias renovações carismáticas derivadas dele nas Igrejas tradicionais. Não se trata, na realidade, de um movimento no sentido corrente do termo. Não tem fundador, regra, espiritualidade própria; não tem estruturas de governo, apenas de coordenação e serviço. É justamente uma corrente de graça, que deveria se espalhar por toda a Igreja como um choque elétrico na massa, para, assim, deixar de ser um fenômeno separado.

Não é possível ignorar por mais tempo, ou considerar marginal, um fenômeno que, de formas mais ou menos profundas, atingiu centenas de milhões de crentes em Cristo em todas as confissões cristãs e dezenas de milhões só na Igreja católica. Ao receber pela primeira vez, em 19 de maio de 1975, os líderes da Renovação Carismática Católica na Basílica de São Pedro, o beato papa Paulo VI, em seu discurso, chamou o movimento de "uma chance para a Igreja e para o mundo".

O teólogo Yves Congar, em seu relatório ao Congresso Internacional de Pneumatologia, realizado no Vaticano por ocasião do XVI centenário do Concílio Ecumênico de Constantinopla de 381, declarou a respeito dos sinais do despertar do Espírito Santo em nosso tempo:
“Como não situar aqui a corrente carismática, também conhecida como Renovação no Espírito? Ela se espalhou como fogo em palha. É muito mais que uma moda passageira... Por um lado, acima de tudo, ela se parece com um movimento de avivamento: pelo caráter público e verificável da sua ação que muda a vida das pessoas... É como uma jovialidade, um frescor e novas possibilidades dentro da velha Igreja, nossa Mãe”[12].
O que, neste momento, eu gostaria de destacar é um ponto preciso: em que sentido e de que maneira podemos dizer que esta realidade é uma chance para a Igreja católica e para as Igrejas nascidas da Reforma? Eu acho que é por isto: ela permite restituir à salvação cristã o rico e edificante conteúdo positivo resumido no dom do Espírito Santo. O objetivo primário da vida cristã reaparece, conforme dizia São Serafim de Sarov, como "o recebimento do Espírito Santo"[13]. São João Paulo II, em um discurso para os líderes da Renovação Carismática Católica em 1998, disse:
“O Movimento Carismático Católico [...], como um novo Pentecostes, despertou na vida da Igreja um extraordinário florescimento de grupos e movimentos particularmente sensíveis à ação do Espírito [...]. Quantos fiéis leigos têm experimentado em suas próprias vidas o impactante poder do Espírito Santo e dos seus dons! Quantas pessoas redescobriram a fé, o gosto da oração, a força e a beleza da Palavra de Deus, traduzindo tudo isso em generoso serviço à missão da Igreja! Quantas vidas foram profundamente mudadas!” [14].
Eu não digo que, entre as pessoas que se identificam com esta "corrente de graça", todas vivam essas características, mas sei, por experiência, que todos, mesmo os mais simples, sabem do que se trata e aspiram a realizá-las na sua vida. Até a imagem externa da vida cristã é diferente: é um cristianismo alegre, contagiante, que nada tem do pessimismo sombrio que Nietzsche censurava. O pecado não é banalizado, porque um dos primeiros efeitos da vinda do Paráclito ao coração do homem é "convencê-lo do pecado" (Jo 16,8).

Não é questão de aderir a este "movimento", ou a qualquer movimento, mas de abrir-se à ação do Espírito no estado de vida em que se esteja. O Espírito Santo não é monopólio de ninguém, muito menos do movimento pentecostal e carismático. O importante é não sair da corrente de graça que atravessa, de várias formas, todo o cristianismo; é ver nela uma iniciativa de Deus e uma chance para a Igreja, e não uma ameaça ou uma infiltração estranha ao catolicismo.

Algo que pode destruir essa chance vem de dentro dela. A Escritura afirma a primazia da obra santificadora do Espírito sobre a sua atividade carismática. Basta ler conjuntamente 1 Coríntios 12 e 13, sobre os diversos carismas e sobre a melhor estrada de todas, que é a caridade. Seria comprometer esta oportunidade se a ênfase nos carismas, e nalgum deles em particular, prevalecesse sobre o esforço de uma autêntica vida "em Cristo" e "no Espírito", com base na conformação a Cristo e, portanto, na mortificação das obras da carne e na busca dos frutos do Espírito.

Espero que o próximo retiro mundial do clero, organizado para junho aqui em Roma em preparação do 50º aniversário da Renovação Carismática Católica, em 2017, sirva para reafirmar vigorosamente esta prioridade, continuando também a incentivar de todas as formas o exercício dos carismas, tão úteis e necessários, de acordo com o Concílio Vaticano II, "à renovação e à maior expansão da Igreja"[15].

Deixemos os irmãos ortodoxos decidirem se esta corrente de graça é destinada apenas a nós, Igrejas do Ocidente e nascidas dele, ou se um novo Pentecostes é uma necessidade também do Oriente cristão. Enquanto isso, não podemos deixar de lhes agradecer por terem cultivado e tenazmente defendido ao longo dos séculos um ideal de vida cristã bonito e edificante, do qual toda a cristandade se beneficiou, inclusive por meio do silencioso instrumento do ícone.

Desenvolvemos as nossas reflexões sobre a fé comum do Oriente e do Ocidente tendo à nossa frente, nesta capela, a imagem da Jerusalém celeste com os santos ortodoxos e católicos reunidos em grupos mistos, de três em três. Peçamos a eles a ajuda para realizar, na Igreja aqui da terra, a mesma comunhão fraterna de amor que eles vivem na Jerusalém celeste.

Agradeço ao Santo Padre e aos veneráveis padres, irmãos e irmãs, pela benévola atenção e desejo a todos uma Feliz Páscoa! T

[1] G. Bardy, Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, III, Beauchesne, Paris 1937, col. 1389s; cf. também Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bolonha 1999.
[2] João da Cruz, Cântico Espiritual A, estrofe 38.
[3] Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Londres 1968, cap. 14.
[4] Atanásio, De Incarnatione, 20.
[5] N. Cabasilas, Vida em Cristo, III, 1 (PG 153, 572).
[6] Simeão, o Novo Teólogo, Hinos (SCh 196, 1973, 330 s.).
[7] Duns Scoto, Reportationes Parisienses, III, d.7,q.4,§ 5 (ed. Wadding, vol. XI, pág. 451).
[8] V. Lossky, P. Evdokimov, J. Meyendorf, citados na primeira meditação.
[9] B. Pascal, Pensamentos, 527 (Brunschvicg); cf. M. Pelikan, Jesus Through the Centuries, Harper and Row, Nova Iorque 1987, pág. 73-76.
[10] Anselmo, Cur Deus homo, XXI: (Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum: “Não considerastes ainda a gravidade do pecado”).
[11] W. Lippman, cit. por M. Pelikan, op. cit., pág. 76.
[12] Y. Congar, Actualité de la Pneumatologie, em Credo in Spiritum Sanctum, Libreria Editrice Vaticana, 1983, I, pág. 17ss.
[13] Serafim de Sarov, Colóquio com Motovilov, em I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Paris 1996.
[14] João Paulo II, Discurso à Comissão Nacional de Serviço e ao Conselho Nacional da Renovação Carismática, 4 de abril de 1998.
[15] Lumen gentium, 12.

Fonte: Zenit.


domingo, 29 de março de 2015

Homilia do Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor, por Pe. Paulo Ricardo



A fé de Pedro: das redes à Cruz

Do primeiro chamado à beira do mar da Galileia até a provação final na Cruz, a fé vacilante de São Pedro foi sendo, pouco a pouco, purificada e robustecida. Neste Testemunho de Fé, Padre Paulo Ricardo propõe uma bela reflexão sobre a vida e o testemunho do primeiro Papa e como podemos crescer na fé, junto com ele, nesta Semana Santa. T







segunda-feira, 23 de março de 2015

4ª Pregação da Quaresma: Oriente e Ocidente Perante o Mistério do Espírito Santo


Publicamos abaixo o texto completo da Quarta pregação da Quaresma deste ano, do pregador da Casa Pontifícia, Frei Raniero Cantalamessa, OFMCap.. A pregação ocorreu na sexta-feira (20/03).

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Oriente e Ocidente Perante o Mistério do Espírito Santo

Meditaremos hoje sobre a fé comum do Oriente e do Ocidente no Espírito Santo e procuraremos fazê-lo "no Espírito", em sua presença, sabendo que, como diz a Escritura, "antes mesmo de a nossa palavra chegar à língua, ele já a conhece" (cf. Salmo 139, 4).

1. Rumo ao acordo sobre o Filioque

Durante séculos, a doutrina sobre a origem do Espírito Santo no seio da Trindade foi o ponto de maior atrito e tema de acusações mútuas entre o Oriente e o Ocidente, por causa do famoso "Filioque". Tentarei reconstruir o estado da questão para avaliar melhor a graça que Deus está nos dando de chegar ao entendimento também neste problema espinhoso.

A fé da Igreja no Espírito Santo foi definida, como se sabe, no concílio ecumênico de Constantinopla, em 381, com as seguintes palavras: "... e (cremos) no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, Ele que falou pelos profetas"[1]. Esta fórmula contém a resposta para as duas perguntas fundamentais sobre o Espírito Santo. À pergunta "Quem é o Espírito Santo", responde-se que é "Senhor" (isto é, pertence à esfera do Criador, não das criaturas), que procede do Pai e, na adoração, é igual ao Pai e ao Filho; à pergunta "o que o Espírito Santo faz?", responde-se que Ele "dá a vida" (o que resume toda a obra santificadora, interior e renovadora do Espírito) e que "falou pelos profetas" (o que resume a ação carismática do Espírito Santo).

Apesar destes elementos de grande valor, deve-se dizer, no entanto, que o artigo reflete um estágio ainda provisório, se não da fé, pelo menos da terminologia sobre o Espírito Santo. A lacuna mais óbvia é que ainda não se atribui explicitamente ao Espírito Santo o título de "Deus". O primeiro a lamentar esta reticência foi São Gregório Nazianzeno, que, por conta própria, tinha escrito: "O Espírito é Deus? Certamente! Então é consubstancial (homousion)? É claro que sim, se é verdade que Ele é Deus"[2]. Esta lacuna foi preenchida na prática da Igreja, que, superados os motivos contingentes que até então a tinham contido, não hesitou em atribuir ao Espírito o título de "Deus" e em defini-lo como "consubstancial" ao Pai e ao Filho.

Mas esta não era a única "lacuna". Do ponto de vista da história da salvação, não deveria tardar em parecer estranho que a única obra atribuída ao Espírito fosse a de ter "falado pelos profetas", silenciando-se todas as suas outras obras e, especialmente, a sua atividade no Novo Testamento, na vida de Jesus. Mais uma vez, o complemento da fórmula dogmática ocorreu espontaneamente na vida da Igreja, como fica evidente nesta epiclese da liturgia dita de São Tiago, em que se atribui ao Espírito o título de consubstancial:
"Enviai... o vosso Santíssimo Espírito, Senhor que dá a vida, que está sentado convosco, Deus e Pai, e com o vosso Filho unigênito; que reina, consubstancial e coeterno. Ele falou na Lei, nos Profetas e no Novo Testamento; desceu em forma de pomba sobre nosso Senhor Jesus Cristo no rio Jordão, repousando sobre Ele, e desceu sobre os santos apóstolos... no dia do Santo Pentecostes"[3].
Outro ponto, o mais importante, sobre o qual a fórmula conciliar nada dizia, era a relação entre o Espírito Santo e o Filho, e, consequentemente, entre cristologia e pneumatologia. A única menção a respeito era a frase "encarnado por obra do Espírito Santo em Maria Virgem", que, provavelmente, já fazia parte do símbolo de fé que o Concílio de Constantinopla tinha adotado como base do seu credo.

Quanto a este ponto, a integração do símbolo aconteceu de maneira menos unívoca e pacífica. Alguns Padres gregos expressaram a eterna relação entre o Filho e o Espírito Santo dizendo que o Espírito Santo procede do Pai "através do Filho", que é "a imagem do Filho"[4], que "procede do Pai e recebe do Filho", que é o "raio" que se difunde do sol (o Pai), através do seu esplendor (o Filho), o fluxo que brota da fonte (o Pai) através do rio (o Filho).

Quando a discussão sobre o Espírito Santo passou para o mundo latino, cunhou-se, para expressar esta relação, a frase segundo a qual o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho". "E do Filho", em latim, se diz Filioque: daí o sentido com que se sobrecarregou esta palavra nas disputas entre Oriente e Ocidente e as conclusões manifestamente exageradas a que, às vezes, se chegou.

O primeiro a formular a ideia de que o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho" foi Santo Ambrósio[5]. Ele não é influenciado por Tertuliano (a quem não conhece e nunca menciona), mas pelas expressões recém-recordadas, que lia nas suas costumeiras fontes gregas: São Basílio e, mais ainda, Santo Atanásio e Dídimo de Alexandria. Todas aquelas formas de expressar-se lançavam luz sobre certa relação, ainda que misteriosas e não esclarecidas, entre o Filho e o Espírito Santo na sua comum origem a partir do Pai. Se a frase "por meio do Filho" quer dizer algo, esse "algo" é aquilo que Ambrósio (desconhecedor, como todos os latinos, da sutil distinção que existe em grego entre "provir", ekporeuesthai, e "proceder", proienai) pretendeu exprimir com "e do Filho".

Santo Agostinho deu à expressão "do Pai e do Filho" (ainda não há nele a expressão literal Filioque) a justificação teológica que caracterizou, a partir de então, toda a pneumatologia latina. Ele usa muitas nuances e, certamente, não coloca Pai e Filho na mesma linha, no tocante ao Espírito Santo, como se percebe na bem conhecida afirmação: "O Espírito Santo procede primariamente do Pai (de Patre principaliter) e, pelo dom feito dele ao Filho pelo Pai, sem qualquer intervalo de tempo, de ambos ao mesmo tempo"[6].

O que exigia esta doutrina, além de muitas passagens do Novo Testamento ("Tudo o que o Pai possui é meu", "Ele (o Paráclito) tomará do que é meu"), era a sua concepção das relações trinitárias como relações baseadas no amor. Isto permitia também responder a uma objeção que tinha ficado sempre sem resposta: o que o Pai ainda não tinha manifestado plenamente de si mesmo na geração do Filho, para justificar uma segunda operação trinitária? O que distingue a origem do Espírito Santo da geração do Verbo?

Quem cunhou a expressão literal Filioque para indicar a origem do Espírito Santo a partir "do Pai e do Filho" foi Fulgêncio de Ruspe, que, assim como em outros casos, “endureceu” fórmulas anteriores ainda elásticas da teologia latina[7]. Ele se cala quanto à precisão de Agostinho, segundo a qual o Espírito Santo procede "principalmente" do Pai, e insiste em dizer que "procede do Filho tal como (sicut) procede do Pai", "inteiramente (totus) do Pai e inteiramente do Filho", nivelando, assim, as duas relações de origem[8]. É nesta versão indiferenciada que a doutrina sobre a origem do Espírito Santo do Pai e do Filho entrará nas definições eclesiais a partir do III Concílio de Toledo, em 589[9].

Enquanto permaneceu neste nível, a questão não despertou protestos do Oriente. No ano de 809, porém, foi realizado em Aquisgrão, por vontade de Carlos Magno, um sínodo para patrocinar a introdução do Filioque no símbolo niceno-constantinopolitano, que começava, em algumas igrejas, a ser cantado na missa. O imperador, mais que por convicções teológicas pessoais, era motivado pelo desejo de dar uma justificativa também doutrinal à sua política de emancipar-se do império do Oriente.

No final do concílio, uma delegação do imperador foi a Roma a fim de ganhar o papa Leão III para a causa do imperador. Embora partilhasse plenamente da doutrina do Filioque, no entanto, o papa considerava inoportuna a sua inserção no símbolo e manteve com firmeza a sua decisão[10]. Nisto ele seguia a mesma linha de ação da Igreja grega, onde tinha havido, como já vimos, importantes integrações e aprofundamentos do artigo sobre o Espírito Santo, sem que se devesse, por isso, mudar o texto do símbolo. Mas diante de uma nova pressão do imperador Henrique II da Alemanha, em 1014, o papa Bento VIII aceitou que a palavra Filioque fosse inserida na recitação também litúrgica do credo, suscitando, em decorrência, as justas recriminações do Oriente ortodoxo.

Hoje, no clima de diálogo e de estima recíproca que tenta estabelecer-se entre o mundo ortodoxo e a Igreja católica, este problema não parece mais um obstáculo intransponível para a plena comunhão. Representantes qualificados da teologia ortodoxa estão dispostos a reconhecer, sob certas condições, a legitimidade da doutrina latina. O teólogo Johannes Zizioulas expõe assim estas condições:
"A regra de ouro deve ser a interpretação da pneumatologia latina que era feita por São Máximo, o Confessor: professando a doutrina do Filioque, os irmãos ocidentais não têm a intenção de introduzir uma segunda causa (aition) em Deus fora do Pai; por outra parte, o papel intermediário do Filho na origem do Espírito não deve ser limitado à divina economia, mas se refere também à natureza divina. Se o Oriente e o Ocidente estiverem dispostos, em nosso tempo, a tornar próprios estes dois pontos de São Máximo, haveria uma base suficiente para a reaproximação das duas tradições"[11].
Com estas palavras, mantém-se a posição ortodoxa de que o Pai é a única causa "não causada" da origem do Espírito Santo, o que não é incompatível com a posição acima exposta de Agostinho; além disto, fica reconhecida a validade do ponto de vista dos latinos de atribuir ao Filho um papel ativo na origem eterna do Espírito Santo a partir do Pai, mesmo que não se compartilhe com eles a precisão "como de um só princípio" (tamquam ex uno principio).

A este respeito, o Catecismo da Igreja Católica fala de uma "legítima complementaridade que, se não for enrijecida, não impede a identidade de fé na realidade do mistério"[12]. Na mesma linha, manifesta-se um documento de 1995 do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, solicitado pelo papa João Paulo II e positivamente acolhido por expoentes da teologia ortodoxa[13]. Como sinal desta vontade de reconciliação, o mesmo João Paulo II começou a prática de omitir a adição Filioque, "e do Filho", em certas celebrações ecumênicas em São Pedro e em outros lugares, nas quais se proclamava o credo em latim.

2. Rumo a uma nova síntese

Como sempre, quando feito realmente "no Espírito", o diálogo não se limita a resolver as dificuldades do passado, mas abre novas perspectivas. A maior novidade na pneumatologia atual não consiste apenas em finalmente se encontrar um acordo sobre o Filioque, mas em partir das Escrituras rumo a uma síntese mais ampla, com uma gama de questões mais ampla e menos condicionada pela história passada.

Com esta releitura, iniciada já faz tempo, emergiu um dado preciso: o Espírito Santo, na história da salvação, não é só enviado pelo Filho, mas também para o Filho; o Filho não é somente aquele que dá o Espírito, mas também aquele que o recebe. O momento da passagem de uma para a outra fase da história da salvação, do Jesus que recebe o Espírito ao Jesus que envia o Espírito, é constituído pelo evento da cruz[14].

No documento do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, já mencionado, encontramos um belo texto que resume todas essas intervenções do Espírito "sobre" Jesus: no nascimento, no batismo, no ato de oferecer-se em sacrifício ao Pai (Heb 9,14), na sua ressurreição[15]. Esta relação de reciprocidade, encontrada no âmbito da história, não pode deixar de refletir, de alguma forma, a relação que existe na Trindade. O mesmo documento mencionado chega por isto à seguinte conclusão:
"O papel do Espírito no mais íntimo da existência humana do Filho de Deus surge de uma relação trinitária eterna, pela qual o Espírito, no seu mistério de dom de amor, caracteriza a relação entre o Pai fonte do amor e o Filho amado"[16].
Mas como conceber essa reciprocidade no âmbito trinitário? Este é o campo que se abre para a reflexão atual da teologia do Espírito. O fato encorajador é que estão se movendo juntos nesta direção, em diálogo fraterno e construtivo, todos os grandes teólogos das Igrejas cristãs: ortodoxa, católica e protestante. Um dos pontos-chave que despertavam (e condicionavam) a reflexão dos Padres, em particular a de Agostinho, era a falta de reciprocidade entre o Espírito Santo e as outras duas pessoas divinas. Podemos chamar, diziam eles, o Espírito Santo de "Espírito do Pai", mas não podemos chamar o Pai de "Pai do Espírito"; podemos chamar o Espírito Santo de "Espírito do Filho", mas não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito"[17].

É neste ponto que hoje se procuram superar as dificuldades. É verdade que não podemos chamar Deus de "Pai do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Pai no Espírito"; é verdade que não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Filho no Espírito". A preposição usada na Bíblia para falar do Espírito Santo não é "de", mas "em"; é "no Espírito" que Cristo grita Abba na terra (cf. Lc 10, 21). Se admitimos que o que acontece na história é um reflexo do que acontece na Trindade, devemos concluir que é "no Espírito" que o Filho pronuncia o seu Abba eterno na geração a partir do Pai[18]. O teólogo ortodoxo Olivier Clément antecipou esta conclusão dizendo que "o Filho nasce do Pai no Espírito"[19].

Resulta de tudo isto um modo novo de conceber as relações trinitárias. O Verbo e o Espírito procedem simultaneamente do Pai. É preciso renunciar a qualquer ideia de precedência entre os dois, não só cronológica, mas também lógica. Como é única a natureza que constitui as três Pessoas divinas, assim é única a operação que tem a sua fonte no Pai e que constitui o Pai como "Pai," o Filho como "Filho" e o Espírito como "Espírito". Filho e Espírito Santo não devem ser vistos um após o outro, ou um ao lado do outro, mas "um no outro". Geração e procedência não são "dois atos separados", mas dois aspectos, ou dois resultados, de um único ato[20].

Como conceber e expressar esse ato abissal de que brota, toda junta, a rosa mística da Trindade? Estamos diante do núcleo mais íntimo do mistério trinitário, que está para além de todos os conceitos e analogias humanas. Muito sugestiva, eu acho, é a inspiração do teólogo ortodoxo Olivier Clément a este respeito. Ele fala de uma "unção eterna" do Filho pelo Pai por meio do Espírito[21]. Essa intuição tem uma sólida base patrística na fórmula "ungente, ungido e unção", usada na mais antiga teologia dos Padres. Santo Irineu escreveu:
"No nome 'Cristo' subentende-se aquele que ungiu, aquele que foi ungido e a própria unção com que foi ungido. De fato, o Pai ungiu e o Filho foi ungido, no Espírito que é a unção"[22].
São Basílio retomou literalmente esta afirmação, repetida depois por Santo Ambrósio[23]. Na sua origem, ela se referia diretamente à unção histórica de Jesus em seu batismo no Jordão. Depois, esta unção foi vista como já realizada no momento da Encarnação[24]. Mesmo na época dos Padres, porém, começou-se a remontar a uma "unção cósmica" do Verbo, mencionada por Justino, Irineu e Orígenes, ou seja, a uma unção que o Pai confere ao Verbo em vista da criação do mundo, porque, "por meio dele, o Pai ungiu e dispôs tudo"[25].

Eusébio de Cesareia vai ainda mais longe, vendo realizada a unção no próprio momento da geração: "A unção consiste na geração mesma do Verbo, pela qual o Espírito do Pai passa ao Filho a modo de divina fragrância"[26]. Maior autoridade tem a opinião de São Gregório de Nissa, que dedica um capítulo inteiro a ilustrar a unção do Verbo mediante o Espírito Santo, na sua geração eterna pelo Pai. Ele parte do pressuposto de que o nome "Cristo", o Ungido, pertence ao Filho desde toda a eternidade:
"O óleo da exultação apresenta o poder do Espírito Santo, com que Deus é ungido por Deus, isto é, o Unigênito é ungido pelo Pai... Como o justo não pode ser ao mesmo tempo injusto, assim o ungido não pode não ser ungido. Ora, aquele que nunca é não-ungido é certamente o ungido desde sempre. E todos hão de que admitir que aquele que unge é o Pai e que o unguento é o Espírito Santo"[27].
A imagem da unção (porque se trata sempre de uma imagem) adiciona algo de novo, que não é manifestado pela imagem mais usual da inspiração ou do sopro. No Ocidente, é costume dizer que o Espírito é assim chamado porque é inspirado ou soprado e porque inspira e sopra. Nesta visão, o Espírito Santo exerce um papel "ativo" somente fora da Trindade, por inspirar as escrituras, os profetas, os santos, etc., enquanto, na Trindade, ele teria apenas a qualidade passiva de ser soprado pelo Pai e pelo Filho.

Esta ausência de um papel ativo do Espírito dentro da Trindade, considerada, talvez, a maior lacuna da pneumatologia tradicional, é assim superada. Afinal, se reconhecemos ao Filho um papel ativo no tocante ao Espírito, manifestado na imagem do sopro, também reconhecemos ao Espírito Santo um papel ativo em relação ao Filho, manifestado na imagem da unção. Não podemos dizer, do Verbo, que Ele seja "o Filho do Espírito Santo", mas podemos dizer que Ele é "o Ungido do Espírito".

3. O Espírito da verdade e o Espírito da caridade

A renovada escuta das Escrituras nos permite constatar, também de outro ponto de vista, a complementaridade das duas pneumatologias, a oriental e a ocidental. Notou-se, no próprio âmbito do Novo Testamento, uma ênfase maior, por parte de João, no "Espírito da verdade" e, por parte de Paulo, no "Espírito da caridade"[28]. "Espírito da verdade", no Quarto Evangelho, é outro nome do Paráclito (Jo 14, 16-17); os adoradores do Pai devem adorá-lo "em Espírito e verdade"; Ele leva "a toda a verdade"; a sua unção "dá a ciência e ensina todas as coisas" (1 Jo 2, 20.27). Já para Paulo, o efeito primário do Espírito é a "efusão do amor" nos corações; fruto do Espírito é "o amor, a alegria e a paz" (Gal 5, 21); o amor constitui "a lei do Espírito" (Rm 8, 2), o amor é "o melhor caminho", o maior de todos os dons do Espírito Santo (cf. 1 Cor 12,31).

Como no caso da doutrina sobre Cristo, também estas diversas ênfases sobre o Espírito Santo permanecem na tradição, e, mais uma vez, o Oriente reflete de modo predominante a perspectiva de João e o Ocidente a de Paulo. A pneumatologia ortodoxa deu mais destaque ao Espírito luz; a latina, ao Espírito amor. Esta diversidade é claríssima, em todo caso, nas duas obras que mais influenciaram o desenvolvimento das respectivas teologias do Espírito Santo. No tratado Sobre o Espírito Santo, de São Basílio, não desempenha papel algum o tema do Espírito amor, sendo central o do Espírito "luz inteligível"[29]; já no Tratado Sobre a Trindade, de Santo Agostinho, não desempenha papel algum o tema do Espírito luz, ao passo que, bem sabemos, o papel central é ocupado pelo Espírito como amor.

A luz, com os fenômenos que costumam acompanhá-la (a transfiguração da pessoa e a sua completa imersão interior e exterior na luz) é o elemento mais constante entre os orientais, na mística do Espírito Santo. "Vinde, ó luz verdadeira!", começa uma oração de São Simeão, o Novo Teólogo, ao Espírito Santo[30]. Até a famosa "luz do Tabor", tão importante na espiritualidade e na iconografia oriental, é intimamente ligada ao Espírito Santo[31]. Um texto ortodoxo diz que, no dia de Pentecostes, "graças ao Espírito Santo, o mundo inteiro recebeu um batismo de luz"[32].

Encerro com um pensamento de Santo Agostinho sobre o Espírito amor, que, aplicado às relações entre as diversas Igrejas, nos faria dar um decisivo passo rumo à unidade dos cristãos. Comentando a doutrina de São Paulo em I Coríntios 12, sobre os carismas, Santo Agostinho faz esta reflexão. Ao ouvir nomear todos aqueles maravilhosos carismas (profecia, sabedoria, discernimento, cura, línguas), alguém poderia sentir-se triste e excluído, por achar que não possui nada disso. Mas, atenção, prossegue o santo:
"Se amas, o que possuis não é pouco. Se amas a unidade, tudo o que nela é possuído por alguém é também possuído por ti! Bane a inveja e será teu o que é meu, e, se eu banir a inveja, é meu o que tu possuis. A inveja separa, a caridade une. Somente o olho, no corpo, tem a faculdade de ver; mas é, acaso, só para si mesmo que o olho vê? Não, ele vê pela mão, pelo pé e por todos os membros... Só a mão age no corpo; ela, no entanto, não age apenas para si, mas também para o olho. Se estás prestes a receber um golpe que tem como alvo não a mão, mas o rosto, acaso a mão diz ‘Não me hei de mexer, porque o golpe não é contra mim’?" [33].
Eis o segredo que faz da caridade o "caminho mais excelente" (I Cor 12, 31): ela me faz amar o corpo de Cristo, ou a comunidade em que vivo, e, na unidade, todos os carismas, não somente alguns, são "meus". A caridade multiplica realmente os carismas; faz do carisma de um o carisma de todos. Basta não fazer de si mesmos, mas de Cristo, o centro de interesse; não querer "viver para si mesmos, mas para o Senhor", como diz o Apóstolo (Rm 14, 7-8).

Aplicado às relações entre as duas Igrejas, a do Oriente e a do Ocidente, este princípio nos leva a olhar para aquilo que cada uma tem de diferente da outra, não como um erro ou como uma ameaça, mas como uma riqueza para todos e que deve nos alegrar. Aplicado às nossas relações cotidianas, dentro da Igreja ou da comunidade em que vivemos, ele ajuda a superar os sentimentos naturais de frustração, de rivalidade e de inveja. “Bem-aventurado aquele servo”, escreve São Francisco de Assis, “que não se orgulha (nem se alegra, acrescento eu) pelo bem que o Senhor diz e faz por meio dele mais do que pelo bem que Ele diz e faz por meio de outro” [34]. Que o Espírito Santo nos ajude a trilhar este caminho exigente, mas no qual estão prometidos os frutos do Espírito: o amor, a alegria e a paz. T

[1] DS, 150.
[2] Gregório Nazianzeno, Discursos, XXXI, 10 (PG 36, 144).
[3] In A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, pág. 250.
[4] Cf. Atanásio, Cartas a Serapião I, 24 (PG 26, 585s.); Cirilo de Alexandria, Comentário a João, XI, 10 (PG 74, 541C); São João Damasceno, Sobre a fé ortodoxa, I,13 (PG 94, 856B). 
[5] Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patreet a Filio, non separatur”).
[6] Agostinho, A Trindade, XV, 26,47.
[7] Fulgêncio de Ruspe, Epístolas, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633 ss).
[8] Epístolas, 14, 28 (CC 91, p.420).
[9] DS, 470. No símbolo do I Concílio de Toledo de 400 (DS, 188), Filioque é um acréscimo posterior.
[10] Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, e in PL 102, 971-976.
[11] J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, in “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, pág 54.
[12] CIC, nº 248.
[13] Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, in “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.
[14] Cf. João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13.24. 41; Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.
[15] Les traditions..., cit., p.90.
[16] Les traditions..., cit., p. 90-91.
[17] Agostinho, A Trindade, V,12,13.
[18] Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.
[19] O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982.
[20] Cf. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.
[21] Cf. O. Clément, op. cit. p.58.
[22] Irineu, Contra as heresias, III, 18,3.
[23] Basílio, Sobre o Espírito Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I,3,44.
[24] Gregório Nazianzeno, Discursos, XXX, 2 (PG 36, 105B).
[25] Irineu, Demonstração da pregação apostólica, 53 (SCh 62, p. 114); cf. A. Orbe, A Unção do Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.
[26] Orbe, op.cit., p. 578.
[27] Gregório Nisseno, Contra Apolinário, 52 (PG 45, 1249 s.).
[28] Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
[29] Basílio, Sobre o Espírito Santo, IX,22-23 (PG 32, 108 s.); XVI,38 (PG 32, 137).
[30] Simeão, o Novo Teólogo, Oração mística (SCh 156, p.150)
[31] Gregório Palamas, Homilia I sobre a Transfiguração (PG 151, 433B-C).
[32] S. de Pentecostes, em Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.
[33] Agostinho, Tratados sobre João, 32,8.
[34] Francisco de Assis, Admonição XVII (FF, 166).

Fonte: Zenit.


domingo, 22 de março de 2015

Homilia do 5º Domingo da Quaresma, por Pe. Paulo Ricardo



Por que Cristo se angustiou diante da morte?

Enquanto a Paixão nos Evangelhos Sinóticos se inicia basicamente com a agonia de Cristo no Horto das Oliveiras, o Evangelho de São João não narra a agonia do Horto, senão nestes dois breves versículos: "Agora sinto-me angustiado. E que direi? 'Pai, livra-me desta hora?' Mas foi precisamente para esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome!" (Jo 12, 27-28).

A Primeira Leitura se refere ao mesmo episódio, quando narra que "Cristo, nos dias de sua vida terrestre, dirigiu preces e súplicas, com forte clamor e lágrimas, àquele que era capaz de salvá-lo da morte" (Hb 5, 7). De fato, no Horto das Oliveiras, a alma de Cristo já agonizava, antes que começasse o Seu sofrimento físico. São Marcos, por exemplo, detalha que Cristo "começou a sentir pavor e angústia" e "uma tristeza mortal" (cf. Mc 14, 33s). São Lucas, por sua vez, chega a dizer que "seu suor tornou-se como gotas de sangue que caíam no chão" (Lc 22, 44).

À vista disso, cabe perguntar como é possível que Nosso Senhor, sendo Deus, tenha enfrentado tamanha angústia diante da morte. Não era mais conveniente que Ele passasse por tudo com impavidez, imperturbabilidade e ataraxia? Por que ficou tão angustiado diante da morte o próprio Filho de Deus?

Santo Tomás de Aquino, em um de seus muitos comentários a essa passagem da vida do Verbo, escreve que "Christus elegit tristitiam, inquantum utilis erat ad redemptionem humani generis – o Cristo escolheu a tristeza enquanto era útil para a redenção do gênero humano" [1]. Foi esta a causa final do Seu sofrimento: a salvação da humanidade. Cada lágrima que Ele chorou e cada gota de sangue que suou estavam repletas da eficácia de Sua redenção. Impassível no Céu, Deus Se fez homem para sofrer e demonstrar o Seu grande amor pelo gênero humano.

Ainda o Doutor Angélico, ao falar da dor física de Nosso Senhor, explica que "a extensão do sofrimento pode ser considerada pela sensibilidade do paciente". O fato de Ele possuir "uma ótima compleição física (optime complexionatus)" fazia com que fosse "agudíssimo nele o sentido do tato (maxime viguit sensus tactus), com o qual se percebe a dor" [2]. Esse fato mostra por que, ainda que haja torturas piores do que a crucificação, a dor de Nosso Senhor foi a maior que qualquer homem jamais sofreu na face da Terra.

Ao elencar uma das causas da dor de Cristo, o Aquinate menciona inclusive "a perda da vida corporal, que por natureza é horrível à condição humana" [3]. Ora, como foi isso? Como podia ser que "a perda da vida corporal", aparentemente tão esperada pelos santos – lembre-se, por exemplo, de Santa Teresa, que morria por não morrer [4], ou de São Paulo, para quem viver era Cristo e morrer era lucro (cf. Fl 1, 21) –, fosse causa de repugnância a Nosso Senhor?

"É próprio do homem virtuoso amar a sua vida", ensina o mesmo Tomás. "O Cristo foi virtuosíssimo. Logo, amou a sua vida de modo superlativo (maxime suam vitam dilexit). Por isso, a dor pela perda de sua vida foi máxima" [5]. Os santos só ansiavam a morte porque queriam estar com Deus, mas a morte, em si mesma, é objeto de repugnância para qualquer homem sadio. Os mártires da Igreja, por exemplo, morreram não porque odiavam a vida presente, mas porque amavam a Deus e sabiam que isto valia mais do que a sua própria existência neste mundo (cf. Sl 62, 4). Nas palavras do Evangelista, "quem se apega à sua vida, perde-a; mas quem faz pouca conta de sua vida neste mundo, conservá-la-á para a vida eterna" (Jo 12, 25).

Aqui reside a grande diferença entre um suicida e um mártir, entre um homem-bomba e um santo católico. Como diz G. K. Chesterton:
"Um mártir é um homem que se preocupa tanto com alguma coisa fora dele que se esquece de sua vida pessoal. Um suicida é um homem que se preocupa tão pouco com tudo o que está fora dele que ele quer ver o fim de tudo. Um quer que alguma coisa comece; o outro, que tudo acabe. (...) Este homem [o mártir] jogava fora a sua vida; ele era tão bom que seus ossos secos podiam curar cidades durante a peste. Aquele homem [o suicida] jogava fora a sua vida; ele era tão mau que seus ossos poluiriam os de seus irmãos." [6]
Nosso Senhor, porém, continua Tomás,
"Sofreu não apenas pela perda da própria vida corporal, mas também pelos pecados de todos os homens. Dor essa que nele excedeu todas as dores de qualquer pessoa contrita, seja porque proveniente de uma sabedoria e caridade maiores, que fazem aumentar a dor da contrição, seja também porque foi uma dor por todos os pecados ao mesmo tempo, conforme está em Is 53, 4: 'Na verdade, são os nossos sofrimentos que ele carregou'." [7]
Para realizar a Sua missão, a Pessoa Divina de Cristo deu ao seu conhecimento humano um modo divino de conhecer os homens e ver os seus pecados. Por isso, Jesus, no Getsêmani, se angustiava profundamente, vendo como as faltas dos homens ofendiam o coração de Deus. Assim também procedia São Domingos de Gusmão, que, tendo recebido "o dom de uma caridade imensa", "permanecia na igreja dia e noite sem descanso, entregue à oração" e chorando "pelos pecadores, pelos aflitos e desgraçados" [8].

Neste Domingo, tomemos a resolução de amar a Deus muito mais do que a nossa vida, abraçando a Sua vontade, ainda que isso cause a dissolução de nosso composto, corpo e alma. Coloquemos também diante d'Ele o desejo de reparar os nossos pecados e consolar o Seu coração. No Horto, enquanto agonizava, "apareceu-lhe um anjo do céu, que o fortalecia" (Lc 22, 43). Sejamos como esse anjo e consolemos o coração de Nosso Senhor com nossas penitências e com o nosso amor. T

Referências:

In Libros Sententiarum Petri Lombardi, III, d. 15, q. 2, a. 2.
Summa Theologiae, III, q. 46, a. 6.
Idem.
Santa Teresa de Jesus, Vivo sin vivir en mí.
In Libros Sententiarum Petri Lombardi, III, d. 15, q. 2, a. 3.
Ortodoxia, V, A bandeira do mundo.
Summa Theologiae, III, q. 46, a. 6, ad 4.


quinta-feira, 19 de março de 2015

São José e o amor da vida escondida


Pouco diz a Sagrada Escritura sobre a vida do pai nutrício de Jesus, São José, cuja solenidade é celebrada hoje pela Igreja universal. Ela limita-se a citar a sua genealogia [1], o fato de que era "justo" [2], o sonho no qual recebeu a visita de um anjo [3], a sua profissão [4] e a paternidade que ele verdadeiramente exerceu junto de Jesus [5]. Nada mais. E, se isso pode levar algumas pessoas a desprezar o valor e a virtude desse grande santo, é porque não consideraram o quanto fala alto o silêncio de uma vida oculta aos olhos dos homens, mas resplandecente diante de Deus.


É importante considerar, em primeiro lugar, a grandeza dos bens que Deus colocou nas mãos de São José, para apreciar com justeza o valor de seu escondimento. A providência quis que esse homem fosse depositário fiel da virgindade perpétua de Maria Santíssima, sua esposa; do menino Jesus, o próprio Deus feito homem; e – não fossem os dois o bastante – do segredo da encarnação do Verbo. Uma vida toda passada ao lado de Jesus e Maria e tão poucas palavras ditas a seu respeito, nenhuma palavra saída de sua boca... Como isso é possível?

O beato João Paulo II tem uma frase que se adequa de modo preciso ao silêncio de José: "O bem não faz ruído, a força do amor expressa-se na discrição tranquila do serviço quotidiano" [6]. Na mesma lógica, o grande orador francês, padre Jacques Bossuet, diz "que se pode ser grande sem esplendor, bem-aventurado sem ruído; que se pode ter a verdadeira glória sem o socorro da fama, com o único testemunho de sua consciência" [7]. De fato, escreve o Apóstolo: " Gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae – A razão da nossa glória é esta: o testemunho da nossa consciência..." [8].

A virtude que teve São José, desprezando as glórias humanas e escolhendo como única testemunha a palavra de Deus talhada em sua consciência, deve animar-nos a fazer o mesmo: ter em pouco caso o parecer das pessoas, para receber unicamente de Deus, "que vê o escondido" [9], a recompensa. " Que os homens jamais falem de nós, contanto que Jesus Cristo fale um dia" [10].

Olhando ainda para o silêncio de São José, alguém poderia perguntar se não seria errado manter obscuro um tesouro tão precioso como Jesus, sem nada dizer sobre ele. Bossuet faz notar, com razão, uma aparente oposição entre a missão confiada aos Apóstolos e a missão confiada a José: Jesus "é revelado aos apóstolos para ser anunciado em todo o universo; é revelado a José para calar e ocultá-lo" [11]. Novamente, como isso é possível? O mesmo padre Bossuet explica essa diferença:
"Será Deus contrário a si próprio nessas vocações opostas? Não, fiéis; não credes: toda essa disparidade tem por fim ensinar aos filhos de Deus esta verdade importante, que toda a perfeição cristã está na obediência. Aquele que glorifica os apóstolos pela honra da pregação, glorifica também São José pela humildade do silêncio. Aprendemos por aí que a glória dos cristãos brilhantes não está nos empregos, e sim em fazer a vontade de Deus. Se todos não podem ter a honra de pregar Jesus Cristo, todos podem ter a honra de obedecer-lhe, e esta é a glória de São José e a grande honra do cristianismo." [12]
"Se todos não podem ter a honra de pregar Jesus Cristo, todos podem ter a honra de obedecer-lhe". Se nem todos podem ter a honra de atravessar terras e mares para anunciar o Evangelho aos quatro cantos do mundo, se nem todos receberão de Deus a coroa do martírio, todas as pessoas, sem exceção, podem obedecer a Deus e amá-Lo sobre todas as coisas: "ainda que, na Igreja, nem todos sigam pelo mesmo caminho, todos são, contudo, chamados à santidade" [13].

A santidade no escondimento é possível: eis a grande lição de São José. Como ensinou Paulo VI, ele "é a prova de que para ser bons e autênticos seguidores de Cristo não se necessitam 'grandes coisas', mas requerem-se somente virtudes comuns, humanas, simples e autênticas". [14]

Glorioso São José, rogai por nós!


Referências:

Mt 1, 16.
Mt 1, 19.
Mt 1, 18-24.
Mt 13, 55.
Lc 2, 41-51; 3, 23.
Jacques Benigne Bossuet. Panegírico de São José. 1659. In: Panegíricos. Trad. Pe. Clementino Contente. 1. ed. Rio de Janeiro: Castela, 2013. 500p..
2 Cor 1, 12.
Mt 6, 4.
Jacques Benigne Bossuet. Panegírico de São José. 1659. In: Panegíricos. Trad. Pe. Clementino Contente. 1. ed. Rio de Janeiro: Castela, 2013. 500p..
Ibidem.
Ibidem.



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