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segunda-feira, 23 de março de 2015

4ª Pregação da Quaresma: Oriente e Ocidente Perante o Mistério do Espírito Santo


Publicamos abaixo o texto completo da Quarta pregação da Quaresma deste ano, do pregador da Casa Pontifícia, Frei Raniero Cantalamessa, OFMCap.. A pregação ocorreu na sexta-feira (20/03).

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Oriente e Ocidente Perante o Mistério do Espírito Santo

Meditaremos hoje sobre a fé comum do Oriente e do Ocidente no Espírito Santo e procuraremos fazê-lo "no Espírito", em sua presença, sabendo que, como diz a Escritura, "antes mesmo de a nossa palavra chegar à língua, ele já a conhece" (cf. Salmo 139, 4).

1. Rumo ao acordo sobre o Filioque

Durante séculos, a doutrina sobre a origem do Espírito Santo no seio da Trindade foi o ponto de maior atrito e tema de acusações mútuas entre o Oriente e o Ocidente, por causa do famoso "Filioque". Tentarei reconstruir o estado da questão para avaliar melhor a graça que Deus está nos dando de chegar ao entendimento também neste problema espinhoso.

A fé da Igreja no Espírito Santo foi definida, como se sabe, no concílio ecumênico de Constantinopla, em 381, com as seguintes palavras: "... e (cremos) no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, Ele que falou pelos profetas"[1]. Esta fórmula contém a resposta para as duas perguntas fundamentais sobre o Espírito Santo. À pergunta "Quem é o Espírito Santo", responde-se que é "Senhor" (isto é, pertence à esfera do Criador, não das criaturas), que procede do Pai e, na adoração, é igual ao Pai e ao Filho; à pergunta "o que o Espírito Santo faz?", responde-se que Ele "dá a vida" (o que resume toda a obra santificadora, interior e renovadora do Espírito) e que "falou pelos profetas" (o que resume a ação carismática do Espírito Santo).

Apesar destes elementos de grande valor, deve-se dizer, no entanto, que o artigo reflete um estágio ainda provisório, se não da fé, pelo menos da terminologia sobre o Espírito Santo. A lacuna mais óbvia é que ainda não se atribui explicitamente ao Espírito Santo o título de "Deus". O primeiro a lamentar esta reticência foi São Gregório Nazianzeno, que, por conta própria, tinha escrito: "O Espírito é Deus? Certamente! Então é consubstancial (homousion)? É claro que sim, se é verdade que Ele é Deus"[2]. Esta lacuna foi preenchida na prática da Igreja, que, superados os motivos contingentes que até então a tinham contido, não hesitou em atribuir ao Espírito o título de "Deus" e em defini-lo como "consubstancial" ao Pai e ao Filho.

Mas esta não era a única "lacuna". Do ponto de vista da história da salvação, não deveria tardar em parecer estranho que a única obra atribuída ao Espírito fosse a de ter "falado pelos profetas", silenciando-se todas as suas outras obras e, especialmente, a sua atividade no Novo Testamento, na vida de Jesus. Mais uma vez, o complemento da fórmula dogmática ocorreu espontaneamente na vida da Igreja, como fica evidente nesta epiclese da liturgia dita de São Tiago, em que se atribui ao Espírito o título de consubstancial:
"Enviai... o vosso Santíssimo Espírito, Senhor que dá a vida, que está sentado convosco, Deus e Pai, e com o vosso Filho unigênito; que reina, consubstancial e coeterno. Ele falou na Lei, nos Profetas e no Novo Testamento; desceu em forma de pomba sobre nosso Senhor Jesus Cristo no rio Jordão, repousando sobre Ele, e desceu sobre os santos apóstolos... no dia do Santo Pentecostes"[3].
Outro ponto, o mais importante, sobre o qual a fórmula conciliar nada dizia, era a relação entre o Espírito Santo e o Filho, e, consequentemente, entre cristologia e pneumatologia. A única menção a respeito era a frase "encarnado por obra do Espírito Santo em Maria Virgem", que, provavelmente, já fazia parte do símbolo de fé que o Concílio de Constantinopla tinha adotado como base do seu credo.

Quanto a este ponto, a integração do símbolo aconteceu de maneira menos unívoca e pacífica. Alguns Padres gregos expressaram a eterna relação entre o Filho e o Espírito Santo dizendo que o Espírito Santo procede do Pai "através do Filho", que é "a imagem do Filho"[4], que "procede do Pai e recebe do Filho", que é o "raio" que se difunde do sol (o Pai), através do seu esplendor (o Filho), o fluxo que brota da fonte (o Pai) através do rio (o Filho).

Quando a discussão sobre o Espírito Santo passou para o mundo latino, cunhou-se, para expressar esta relação, a frase segundo a qual o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho". "E do Filho", em latim, se diz Filioque: daí o sentido com que se sobrecarregou esta palavra nas disputas entre Oriente e Ocidente e as conclusões manifestamente exageradas a que, às vezes, se chegou.

O primeiro a formular a ideia de que o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho" foi Santo Ambrósio[5]. Ele não é influenciado por Tertuliano (a quem não conhece e nunca menciona), mas pelas expressões recém-recordadas, que lia nas suas costumeiras fontes gregas: São Basílio e, mais ainda, Santo Atanásio e Dídimo de Alexandria. Todas aquelas formas de expressar-se lançavam luz sobre certa relação, ainda que misteriosas e não esclarecidas, entre o Filho e o Espírito Santo na sua comum origem a partir do Pai. Se a frase "por meio do Filho" quer dizer algo, esse "algo" é aquilo que Ambrósio (desconhecedor, como todos os latinos, da sutil distinção que existe em grego entre "provir", ekporeuesthai, e "proceder", proienai) pretendeu exprimir com "e do Filho".

Santo Agostinho deu à expressão "do Pai e do Filho" (ainda não há nele a expressão literal Filioque) a justificação teológica que caracterizou, a partir de então, toda a pneumatologia latina. Ele usa muitas nuances e, certamente, não coloca Pai e Filho na mesma linha, no tocante ao Espírito Santo, como se percebe na bem conhecida afirmação: "O Espírito Santo procede primariamente do Pai (de Patre principaliter) e, pelo dom feito dele ao Filho pelo Pai, sem qualquer intervalo de tempo, de ambos ao mesmo tempo"[6].

O que exigia esta doutrina, além de muitas passagens do Novo Testamento ("Tudo o que o Pai possui é meu", "Ele (o Paráclito) tomará do que é meu"), era a sua concepção das relações trinitárias como relações baseadas no amor. Isto permitia também responder a uma objeção que tinha ficado sempre sem resposta: o que o Pai ainda não tinha manifestado plenamente de si mesmo na geração do Filho, para justificar uma segunda operação trinitária? O que distingue a origem do Espírito Santo da geração do Verbo?

Quem cunhou a expressão literal Filioque para indicar a origem do Espírito Santo a partir "do Pai e do Filho" foi Fulgêncio de Ruspe, que, assim como em outros casos, “endureceu” fórmulas anteriores ainda elásticas da teologia latina[7]. Ele se cala quanto à precisão de Agostinho, segundo a qual o Espírito Santo procede "principalmente" do Pai, e insiste em dizer que "procede do Filho tal como (sicut) procede do Pai", "inteiramente (totus) do Pai e inteiramente do Filho", nivelando, assim, as duas relações de origem[8]. É nesta versão indiferenciada que a doutrina sobre a origem do Espírito Santo do Pai e do Filho entrará nas definições eclesiais a partir do III Concílio de Toledo, em 589[9].

Enquanto permaneceu neste nível, a questão não despertou protestos do Oriente. No ano de 809, porém, foi realizado em Aquisgrão, por vontade de Carlos Magno, um sínodo para patrocinar a introdução do Filioque no símbolo niceno-constantinopolitano, que começava, em algumas igrejas, a ser cantado na missa. O imperador, mais que por convicções teológicas pessoais, era motivado pelo desejo de dar uma justificativa também doutrinal à sua política de emancipar-se do império do Oriente.

No final do concílio, uma delegação do imperador foi a Roma a fim de ganhar o papa Leão III para a causa do imperador. Embora partilhasse plenamente da doutrina do Filioque, no entanto, o papa considerava inoportuna a sua inserção no símbolo e manteve com firmeza a sua decisão[10]. Nisto ele seguia a mesma linha de ação da Igreja grega, onde tinha havido, como já vimos, importantes integrações e aprofundamentos do artigo sobre o Espírito Santo, sem que se devesse, por isso, mudar o texto do símbolo. Mas diante de uma nova pressão do imperador Henrique II da Alemanha, em 1014, o papa Bento VIII aceitou que a palavra Filioque fosse inserida na recitação também litúrgica do credo, suscitando, em decorrência, as justas recriminações do Oriente ortodoxo.

Hoje, no clima de diálogo e de estima recíproca que tenta estabelecer-se entre o mundo ortodoxo e a Igreja católica, este problema não parece mais um obstáculo intransponível para a plena comunhão. Representantes qualificados da teologia ortodoxa estão dispostos a reconhecer, sob certas condições, a legitimidade da doutrina latina. O teólogo Johannes Zizioulas expõe assim estas condições:
"A regra de ouro deve ser a interpretação da pneumatologia latina que era feita por São Máximo, o Confessor: professando a doutrina do Filioque, os irmãos ocidentais não têm a intenção de introduzir uma segunda causa (aition) em Deus fora do Pai; por outra parte, o papel intermediário do Filho na origem do Espírito não deve ser limitado à divina economia, mas se refere também à natureza divina. Se o Oriente e o Ocidente estiverem dispostos, em nosso tempo, a tornar próprios estes dois pontos de São Máximo, haveria uma base suficiente para a reaproximação das duas tradições"[11].
Com estas palavras, mantém-se a posição ortodoxa de que o Pai é a única causa "não causada" da origem do Espírito Santo, o que não é incompatível com a posição acima exposta de Agostinho; além disto, fica reconhecida a validade do ponto de vista dos latinos de atribuir ao Filho um papel ativo na origem eterna do Espírito Santo a partir do Pai, mesmo que não se compartilhe com eles a precisão "como de um só princípio" (tamquam ex uno principio).

A este respeito, o Catecismo da Igreja Católica fala de uma "legítima complementaridade que, se não for enrijecida, não impede a identidade de fé na realidade do mistério"[12]. Na mesma linha, manifesta-se um documento de 1995 do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, solicitado pelo papa João Paulo II e positivamente acolhido por expoentes da teologia ortodoxa[13]. Como sinal desta vontade de reconciliação, o mesmo João Paulo II começou a prática de omitir a adição Filioque, "e do Filho", em certas celebrações ecumênicas em São Pedro e em outros lugares, nas quais se proclamava o credo em latim.

2. Rumo a uma nova síntese

Como sempre, quando feito realmente "no Espírito", o diálogo não se limita a resolver as dificuldades do passado, mas abre novas perspectivas. A maior novidade na pneumatologia atual não consiste apenas em finalmente se encontrar um acordo sobre o Filioque, mas em partir das Escrituras rumo a uma síntese mais ampla, com uma gama de questões mais ampla e menos condicionada pela história passada.

Com esta releitura, iniciada já faz tempo, emergiu um dado preciso: o Espírito Santo, na história da salvação, não é só enviado pelo Filho, mas também para o Filho; o Filho não é somente aquele que dá o Espírito, mas também aquele que o recebe. O momento da passagem de uma para a outra fase da história da salvação, do Jesus que recebe o Espírito ao Jesus que envia o Espírito, é constituído pelo evento da cruz[14].

No documento do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, já mencionado, encontramos um belo texto que resume todas essas intervenções do Espírito "sobre" Jesus: no nascimento, no batismo, no ato de oferecer-se em sacrifício ao Pai (Heb 9,14), na sua ressurreição[15]. Esta relação de reciprocidade, encontrada no âmbito da história, não pode deixar de refletir, de alguma forma, a relação que existe na Trindade. O mesmo documento mencionado chega por isto à seguinte conclusão:
"O papel do Espírito no mais íntimo da existência humana do Filho de Deus surge de uma relação trinitária eterna, pela qual o Espírito, no seu mistério de dom de amor, caracteriza a relação entre o Pai fonte do amor e o Filho amado"[16].
Mas como conceber essa reciprocidade no âmbito trinitário? Este é o campo que se abre para a reflexão atual da teologia do Espírito. O fato encorajador é que estão se movendo juntos nesta direção, em diálogo fraterno e construtivo, todos os grandes teólogos das Igrejas cristãs: ortodoxa, católica e protestante. Um dos pontos-chave que despertavam (e condicionavam) a reflexão dos Padres, em particular a de Agostinho, era a falta de reciprocidade entre o Espírito Santo e as outras duas pessoas divinas. Podemos chamar, diziam eles, o Espírito Santo de "Espírito do Pai", mas não podemos chamar o Pai de "Pai do Espírito"; podemos chamar o Espírito Santo de "Espírito do Filho", mas não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito"[17].

É neste ponto que hoje se procuram superar as dificuldades. É verdade que não podemos chamar Deus de "Pai do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Pai no Espírito"; é verdade que não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Filho no Espírito". A preposição usada na Bíblia para falar do Espírito Santo não é "de", mas "em"; é "no Espírito" que Cristo grita Abba na terra (cf. Lc 10, 21). Se admitimos que o que acontece na história é um reflexo do que acontece na Trindade, devemos concluir que é "no Espírito" que o Filho pronuncia o seu Abba eterno na geração a partir do Pai[18]. O teólogo ortodoxo Olivier Clément antecipou esta conclusão dizendo que "o Filho nasce do Pai no Espírito"[19].

Resulta de tudo isto um modo novo de conceber as relações trinitárias. O Verbo e o Espírito procedem simultaneamente do Pai. É preciso renunciar a qualquer ideia de precedência entre os dois, não só cronológica, mas também lógica. Como é única a natureza que constitui as três Pessoas divinas, assim é única a operação que tem a sua fonte no Pai e que constitui o Pai como "Pai," o Filho como "Filho" e o Espírito como "Espírito". Filho e Espírito Santo não devem ser vistos um após o outro, ou um ao lado do outro, mas "um no outro". Geração e procedência não são "dois atos separados", mas dois aspectos, ou dois resultados, de um único ato[20].

Como conceber e expressar esse ato abissal de que brota, toda junta, a rosa mística da Trindade? Estamos diante do núcleo mais íntimo do mistério trinitário, que está para além de todos os conceitos e analogias humanas. Muito sugestiva, eu acho, é a inspiração do teólogo ortodoxo Olivier Clément a este respeito. Ele fala de uma "unção eterna" do Filho pelo Pai por meio do Espírito[21]. Essa intuição tem uma sólida base patrística na fórmula "ungente, ungido e unção", usada na mais antiga teologia dos Padres. Santo Irineu escreveu:
"No nome 'Cristo' subentende-se aquele que ungiu, aquele que foi ungido e a própria unção com que foi ungido. De fato, o Pai ungiu e o Filho foi ungido, no Espírito que é a unção"[22].
São Basílio retomou literalmente esta afirmação, repetida depois por Santo Ambrósio[23]. Na sua origem, ela se referia diretamente à unção histórica de Jesus em seu batismo no Jordão. Depois, esta unção foi vista como já realizada no momento da Encarnação[24]. Mesmo na época dos Padres, porém, começou-se a remontar a uma "unção cósmica" do Verbo, mencionada por Justino, Irineu e Orígenes, ou seja, a uma unção que o Pai confere ao Verbo em vista da criação do mundo, porque, "por meio dele, o Pai ungiu e dispôs tudo"[25].

Eusébio de Cesareia vai ainda mais longe, vendo realizada a unção no próprio momento da geração: "A unção consiste na geração mesma do Verbo, pela qual o Espírito do Pai passa ao Filho a modo de divina fragrância"[26]. Maior autoridade tem a opinião de São Gregório de Nissa, que dedica um capítulo inteiro a ilustrar a unção do Verbo mediante o Espírito Santo, na sua geração eterna pelo Pai. Ele parte do pressuposto de que o nome "Cristo", o Ungido, pertence ao Filho desde toda a eternidade:
"O óleo da exultação apresenta o poder do Espírito Santo, com que Deus é ungido por Deus, isto é, o Unigênito é ungido pelo Pai... Como o justo não pode ser ao mesmo tempo injusto, assim o ungido não pode não ser ungido. Ora, aquele que nunca é não-ungido é certamente o ungido desde sempre. E todos hão de que admitir que aquele que unge é o Pai e que o unguento é o Espírito Santo"[27].
A imagem da unção (porque se trata sempre de uma imagem) adiciona algo de novo, que não é manifestado pela imagem mais usual da inspiração ou do sopro. No Ocidente, é costume dizer que o Espírito é assim chamado porque é inspirado ou soprado e porque inspira e sopra. Nesta visão, o Espírito Santo exerce um papel "ativo" somente fora da Trindade, por inspirar as escrituras, os profetas, os santos, etc., enquanto, na Trindade, ele teria apenas a qualidade passiva de ser soprado pelo Pai e pelo Filho.

Esta ausência de um papel ativo do Espírito dentro da Trindade, considerada, talvez, a maior lacuna da pneumatologia tradicional, é assim superada. Afinal, se reconhecemos ao Filho um papel ativo no tocante ao Espírito, manifestado na imagem do sopro, também reconhecemos ao Espírito Santo um papel ativo em relação ao Filho, manifestado na imagem da unção. Não podemos dizer, do Verbo, que Ele seja "o Filho do Espírito Santo", mas podemos dizer que Ele é "o Ungido do Espírito".

3. O Espírito da verdade e o Espírito da caridade

A renovada escuta das Escrituras nos permite constatar, também de outro ponto de vista, a complementaridade das duas pneumatologias, a oriental e a ocidental. Notou-se, no próprio âmbito do Novo Testamento, uma ênfase maior, por parte de João, no "Espírito da verdade" e, por parte de Paulo, no "Espírito da caridade"[28]. "Espírito da verdade", no Quarto Evangelho, é outro nome do Paráclito (Jo 14, 16-17); os adoradores do Pai devem adorá-lo "em Espírito e verdade"; Ele leva "a toda a verdade"; a sua unção "dá a ciência e ensina todas as coisas" (1 Jo 2, 20.27). Já para Paulo, o efeito primário do Espírito é a "efusão do amor" nos corações; fruto do Espírito é "o amor, a alegria e a paz" (Gal 5, 21); o amor constitui "a lei do Espírito" (Rm 8, 2), o amor é "o melhor caminho", o maior de todos os dons do Espírito Santo (cf. 1 Cor 12,31).

Como no caso da doutrina sobre Cristo, também estas diversas ênfases sobre o Espírito Santo permanecem na tradição, e, mais uma vez, o Oriente reflete de modo predominante a perspectiva de João e o Ocidente a de Paulo. A pneumatologia ortodoxa deu mais destaque ao Espírito luz; a latina, ao Espírito amor. Esta diversidade é claríssima, em todo caso, nas duas obras que mais influenciaram o desenvolvimento das respectivas teologias do Espírito Santo. No tratado Sobre o Espírito Santo, de São Basílio, não desempenha papel algum o tema do Espírito amor, sendo central o do Espírito "luz inteligível"[29]; já no Tratado Sobre a Trindade, de Santo Agostinho, não desempenha papel algum o tema do Espírito luz, ao passo que, bem sabemos, o papel central é ocupado pelo Espírito como amor.

A luz, com os fenômenos que costumam acompanhá-la (a transfiguração da pessoa e a sua completa imersão interior e exterior na luz) é o elemento mais constante entre os orientais, na mística do Espírito Santo. "Vinde, ó luz verdadeira!", começa uma oração de São Simeão, o Novo Teólogo, ao Espírito Santo[30]. Até a famosa "luz do Tabor", tão importante na espiritualidade e na iconografia oriental, é intimamente ligada ao Espírito Santo[31]. Um texto ortodoxo diz que, no dia de Pentecostes, "graças ao Espírito Santo, o mundo inteiro recebeu um batismo de luz"[32].

Encerro com um pensamento de Santo Agostinho sobre o Espírito amor, que, aplicado às relações entre as diversas Igrejas, nos faria dar um decisivo passo rumo à unidade dos cristãos. Comentando a doutrina de São Paulo em I Coríntios 12, sobre os carismas, Santo Agostinho faz esta reflexão. Ao ouvir nomear todos aqueles maravilhosos carismas (profecia, sabedoria, discernimento, cura, línguas), alguém poderia sentir-se triste e excluído, por achar que não possui nada disso. Mas, atenção, prossegue o santo:
"Se amas, o que possuis não é pouco. Se amas a unidade, tudo o que nela é possuído por alguém é também possuído por ti! Bane a inveja e será teu o que é meu, e, se eu banir a inveja, é meu o que tu possuis. A inveja separa, a caridade une. Somente o olho, no corpo, tem a faculdade de ver; mas é, acaso, só para si mesmo que o olho vê? Não, ele vê pela mão, pelo pé e por todos os membros... Só a mão age no corpo; ela, no entanto, não age apenas para si, mas também para o olho. Se estás prestes a receber um golpe que tem como alvo não a mão, mas o rosto, acaso a mão diz ‘Não me hei de mexer, porque o golpe não é contra mim’?" [33].
Eis o segredo que faz da caridade o "caminho mais excelente" (I Cor 12, 31): ela me faz amar o corpo de Cristo, ou a comunidade em que vivo, e, na unidade, todos os carismas, não somente alguns, são "meus". A caridade multiplica realmente os carismas; faz do carisma de um o carisma de todos. Basta não fazer de si mesmos, mas de Cristo, o centro de interesse; não querer "viver para si mesmos, mas para o Senhor", como diz o Apóstolo (Rm 14, 7-8).

Aplicado às relações entre as duas Igrejas, a do Oriente e a do Ocidente, este princípio nos leva a olhar para aquilo que cada uma tem de diferente da outra, não como um erro ou como uma ameaça, mas como uma riqueza para todos e que deve nos alegrar. Aplicado às nossas relações cotidianas, dentro da Igreja ou da comunidade em que vivemos, ele ajuda a superar os sentimentos naturais de frustração, de rivalidade e de inveja. “Bem-aventurado aquele servo”, escreve São Francisco de Assis, “que não se orgulha (nem se alegra, acrescento eu) pelo bem que o Senhor diz e faz por meio dele mais do que pelo bem que Ele diz e faz por meio de outro” [34]. Que o Espírito Santo nos ajude a trilhar este caminho exigente, mas no qual estão prometidos os frutos do Espírito: o amor, a alegria e a paz. T

[1] DS, 150.
[2] Gregório Nazianzeno, Discursos, XXXI, 10 (PG 36, 144).
[3] In A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, pág. 250.
[4] Cf. Atanásio, Cartas a Serapião I, 24 (PG 26, 585s.); Cirilo de Alexandria, Comentário a João, XI, 10 (PG 74, 541C); São João Damasceno, Sobre a fé ortodoxa, I,13 (PG 94, 856B). 
[5] Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patreet a Filio, non separatur”).
[6] Agostinho, A Trindade, XV, 26,47.
[7] Fulgêncio de Ruspe, Epístolas, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633 ss).
[8] Epístolas, 14, 28 (CC 91, p.420).
[9] DS, 470. No símbolo do I Concílio de Toledo de 400 (DS, 188), Filioque é um acréscimo posterior.
[10] Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, e in PL 102, 971-976.
[11] J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, in “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, pág 54.
[12] CIC, nº 248.
[13] Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, in “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.
[14] Cf. João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13.24. 41; Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.
[15] Les traditions..., cit., p.90.
[16] Les traditions..., cit., p. 90-91.
[17] Agostinho, A Trindade, V,12,13.
[18] Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.
[19] O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982.
[20] Cf. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.
[21] Cf. O. Clément, op. cit. p.58.
[22] Irineu, Contra as heresias, III, 18,3.
[23] Basílio, Sobre o Espírito Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I,3,44.
[24] Gregório Nazianzeno, Discursos, XXX, 2 (PG 36, 105B).
[25] Irineu, Demonstração da pregação apostólica, 53 (SCh 62, p. 114); cf. A. Orbe, A Unção do Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.
[26] Orbe, op.cit., p. 578.
[27] Gregório Nisseno, Contra Apolinário, 52 (PG 45, 1249 s.).
[28] Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
[29] Basílio, Sobre o Espírito Santo, IX,22-23 (PG 32, 108 s.); XVI,38 (PG 32, 137).
[30] Simeão, o Novo Teólogo, Oração mística (SCh 156, p.150)
[31] Gregório Palamas, Homilia I sobre a Transfiguração (PG 151, 433B-C).
[32] S. de Pentecostes, em Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.
[33] Agostinho, Tratados sobre João, 32,8.
[34] Francisco de Assis, Admonição XVII (FF, 166).

Fonte: Zenit.


domingo, 22 de março de 2015

Homilia do 5º Domingo da Quaresma, por Pe. Paulo Ricardo



Por que Cristo se angustiou diante da morte?

Enquanto a Paixão nos Evangelhos Sinóticos se inicia basicamente com a agonia de Cristo no Horto das Oliveiras, o Evangelho de São João não narra a agonia do Horto, senão nestes dois breves versículos: "Agora sinto-me angustiado. E que direi? 'Pai, livra-me desta hora?' Mas foi precisamente para esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome!" (Jo 12, 27-28).

A Primeira Leitura se refere ao mesmo episódio, quando narra que "Cristo, nos dias de sua vida terrestre, dirigiu preces e súplicas, com forte clamor e lágrimas, àquele que era capaz de salvá-lo da morte" (Hb 5, 7). De fato, no Horto das Oliveiras, a alma de Cristo já agonizava, antes que começasse o Seu sofrimento físico. São Marcos, por exemplo, detalha que Cristo "começou a sentir pavor e angústia" e "uma tristeza mortal" (cf. Mc 14, 33s). São Lucas, por sua vez, chega a dizer que "seu suor tornou-se como gotas de sangue que caíam no chão" (Lc 22, 44).

À vista disso, cabe perguntar como é possível que Nosso Senhor, sendo Deus, tenha enfrentado tamanha angústia diante da morte. Não era mais conveniente que Ele passasse por tudo com impavidez, imperturbabilidade e ataraxia? Por que ficou tão angustiado diante da morte o próprio Filho de Deus?

Santo Tomás de Aquino, em um de seus muitos comentários a essa passagem da vida do Verbo, escreve que "Christus elegit tristitiam, inquantum utilis erat ad redemptionem humani generis – o Cristo escolheu a tristeza enquanto era útil para a redenção do gênero humano" [1]. Foi esta a causa final do Seu sofrimento: a salvação da humanidade. Cada lágrima que Ele chorou e cada gota de sangue que suou estavam repletas da eficácia de Sua redenção. Impassível no Céu, Deus Se fez homem para sofrer e demonstrar o Seu grande amor pelo gênero humano.

Ainda o Doutor Angélico, ao falar da dor física de Nosso Senhor, explica que "a extensão do sofrimento pode ser considerada pela sensibilidade do paciente". O fato de Ele possuir "uma ótima compleição física (optime complexionatus)" fazia com que fosse "agudíssimo nele o sentido do tato (maxime viguit sensus tactus), com o qual se percebe a dor" [2]. Esse fato mostra por que, ainda que haja torturas piores do que a crucificação, a dor de Nosso Senhor foi a maior que qualquer homem jamais sofreu na face da Terra.

Ao elencar uma das causas da dor de Cristo, o Aquinate menciona inclusive "a perda da vida corporal, que por natureza é horrível à condição humana" [3]. Ora, como foi isso? Como podia ser que "a perda da vida corporal", aparentemente tão esperada pelos santos – lembre-se, por exemplo, de Santa Teresa, que morria por não morrer [4], ou de São Paulo, para quem viver era Cristo e morrer era lucro (cf. Fl 1, 21) –, fosse causa de repugnância a Nosso Senhor?

"É próprio do homem virtuoso amar a sua vida", ensina o mesmo Tomás. "O Cristo foi virtuosíssimo. Logo, amou a sua vida de modo superlativo (maxime suam vitam dilexit). Por isso, a dor pela perda de sua vida foi máxima" [5]. Os santos só ansiavam a morte porque queriam estar com Deus, mas a morte, em si mesma, é objeto de repugnância para qualquer homem sadio. Os mártires da Igreja, por exemplo, morreram não porque odiavam a vida presente, mas porque amavam a Deus e sabiam que isto valia mais do que a sua própria existência neste mundo (cf. Sl 62, 4). Nas palavras do Evangelista, "quem se apega à sua vida, perde-a; mas quem faz pouca conta de sua vida neste mundo, conservá-la-á para a vida eterna" (Jo 12, 25).

Aqui reside a grande diferença entre um suicida e um mártir, entre um homem-bomba e um santo católico. Como diz G. K. Chesterton:
"Um mártir é um homem que se preocupa tanto com alguma coisa fora dele que se esquece de sua vida pessoal. Um suicida é um homem que se preocupa tão pouco com tudo o que está fora dele que ele quer ver o fim de tudo. Um quer que alguma coisa comece; o outro, que tudo acabe. (...) Este homem [o mártir] jogava fora a sua vida; ele era tão bom que seus ossos secos podiam curar cidades durante a peste. Aquele homem [o suicida] jogava fora a sua vida; ele era tão mau que seus ossos poluiriam os de seus irmãos." [6]
Nosso Senhor, porém, continua Tomás,
"Sofreu não apenas pela perda da própria vida corporal, mas também pelos pecados de todos os homens. Dor essa que nele excedeu todas as dores de qualquer pessoa contrita, seja porque proveniente de uma sabedoria e caridade maiores, que fazem aumentar a dor da contrição, seja também porque foi uma dor por todos os pecados ao mesmo tempo, conforme está em Is 53, 4: 'Na verdade, são os nossos sofrimentos que ele carregou'." [7]
Para realizar a Sua missão, a Pessoa Divina de Cristo deu ao seu conhecimento humano um modo divino de conhecer os homens e ver os seus pecados. Por isso, Jesus, no Getsêmani, se angustiava profundamente, vendo como as faltas dos homens ofendiam o coração de Deus. Assim também procedia São Domingos de Gusmão, que, tendo recebido "o dom de uma caridade imensa", "permanecia na igreja dia e noite sem descanso, entregue à oração" e chorando "pelos pecadores, pelos aflitos e desgraçados" [8].

Neste Domingo, tomemos a resolução de amar a Deus muito mais do que a nossa vida, abraçando a Sua vontade, ainda que isso cause a dissolução de nosso composto, corpo e alma. Coloquemos também diante d'Ele o desejo de reparar os nossos pecados e consolar o Seu coração. No Horto, enquanto agonizava, "apareceu-lhe um anjo do céu, que o fortalecia" (Lc 22, 43). Sejamos como esse anjo e consolemos o coração de Nosso Senhor com nossas penitências e com o nosso amor. T

Referências:

In Libros Sententiarum Petri Lombardi, III, d. 15, q. 2, a. 2.
Summa Theologiae, III, q. 46, a. 6.
Idem.
Santa Teresa de Jesus, Vivo sin vivir en mí.
In Libros Sententiarum Petri Lombardi, III, d. 15, q. 2, a. 3.
Ortodoxia, V, A bandeira do mundo.
Summa Theologiae, III, q. 46, a. 6, ad 4.


quinta-feira, 19 de março de 2015

São José e o amor da vida escondida


Pouco diz a Sagrada Escritura sobre a vida do pai nutrício de Jesus, São José, cuja solenidade é celebrada hoje pela Igreja universal. Ela limita-se a citar a sua genealogia [1], o fato de que era "justo" [2], o sonho no qual recebeu a visita de um anjo [3], a sua profissão [4] e a paternidade que ele verdadeiramente exerceu junto de Jesus [5]. Nada mais. E, se isso pode levar algumas pessoas a desprezar o valor e a virtude desse grande santo, é porque não consideraram o quanto fala alto o silêncio de uma vida oculta aos olhos dos homens, mas resplandecente diante de Deus.


É importante considerar, em primeiro lugar, a grandeza dos bens que Deus colocou nas mãos de São José, para apreciar com justeza o valor de seu escondimento. A providência quis que esse homem fosse depositário fiel da virgindade perpétua de Maria Santíssima, sua esposa; do menino Jesus, o próprio Deus feito homem; e – não fossem os dois o bastante – do segredo da encarnação do Verbo. Uma vida toda passada ao lado de Jesus e Maria e tão poucas palavras ditas a seu respeito, nenhuma palavra saída de sua boca... Como isso é possível?

O beato João Paulo II tem uma frase que se adequa de modo preciso ao silêncio de José: "O bem não faz ruído, a força do amor expressa-se na discrição tranquila do serviço quotidiano" [6]. Na mesma lógica, o grande orador francês, padre Jacques Bossuet, diz "que se pode ser grande sem esplendor, bem-aventurado sem ruído; que se pode ter a verdadeira glória sem o socorro da fama, com o único testemunho de sua consciência" [7]. De fato, escreve o Apóstolo: " Gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae – A razão da nossa glória é esta: o testemunho da nossa consciência..." [8].

A virtude que teve São José, desprezando as glórias humanas e escolhendo como única testemunha a palavra de Deus talhada em sua consciência, deve animar-nos a fazer o mesmo: ter em pouco caso o parecer das pessoas, para receber unicamente de Deus, "que vê o escondido" [9], a recompensa. " Que os homens jamais falem de nós, contanto que Jesus Cristo fale um dia" [10].

Olhando ainda para o silêncio de São José, alguém poderia perguntar se não seria errado manter obscuro um tesouro tão precioso como Jesus, sem nada dizer sobre ele. Bossuet faz notar, com razão, uma aparente oposição entre a missão confiada aos Apóstolos e a missão confiada a José: Jesus "é revelado aos apóstolos para ser anunciado em todo o universo; é revelado a José para calar e ocultá-lo" [11]. Novamente, como isso é possível? O mesmo padre Bossuet explica essa diferença:
"Será Deus contrário a si próprio nessas vocações opostas? Não, fiéis; não credes: toda essa disparidade tem por fim ensinar aos filhos de Deus esta verdade importante, que toda a perfeição cristã está na obediência. Aquele que glorifica os apóstolos pela honra da pregação, glorifica também São José pela humildade do silêncio. Aprendemos por aí que a glória dos cristãos brilhantes não está nos empregos, e sim em fazer a vontade de Deus. Se todos não podem ter a honra de pregar Jesus Cristo, todos podem ter a honra de obedecer-lhe, e esta é a glória de São José e a grande honra do cristianismo." [12]
"Se todos não podem ter a honra de pregar Jesus Cristo, todos podem ter a honra de obedecer-lhe". Se nem todos podem ter a honra de atravessar terras e mares para anunciar o Evangelho aos quatro cantos do mundo, se nem todos receberão de Deus a coroa do martírio, todas as pessoas, sem exceção, podem obedecer a Deus e amá-Lo sobre todas as coisas: "ainda que, na Igreja, nem todos sigam pelo mesmo caminho, todos são, contudo, chamados à santidade" [13].

A santidade no escondimento é possível: eis a grande lição de São José. Como ensinou Paulo VI, ele "é a prova de que para ser bons e autênticos seguidores de Cristo não se necessitam 'grandes coisas', mas requerem-se somente virtudes comuns, humanas, simples e autênticas". [14]

Glorioso São José, rogai por nós!


Referências:

Mt 1, 16.
Mt 1, 19.
Mt 1, 18-24.
Mt 13, 55.
Lc 2, 41-51; 3, 23.
Jacques Benigne Bossuet. Panegírico de São José. 1659. In: Panegíricos. Trad. Pe. Clementino Contente. 1. ed. Rio de Janeiro: Castela, 2013. 500p..
2 Cor 1, 12.
Mt 6, 4.
Jacques Benigne Bossuet. Panegírico de São José. 1659. In: Panegíricos. Trad. Pe. Clementino Contente. 1. ed. Rio de Janeiro: Castela, 2013. 500p..
Ibidem.
Ibidem.



segunda-feira, 16 de março de 2015

3ª Pregação da Quaresma: Oriente e Ocidente Perante o Mistério da Pessoa de Cristo


Publicamos abaixo o texto completo da Terceira pregação da Quaresma deste ano, do pregador da Casa Pontifícia, Frei Raniero Cantalamessa. A pregação não ocorreu porque na sexta-feira (13/03) foi feriado no Vaticano, por ocasião da celebração do segundo aniversário da eleição do Papa Francisco.

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1. Paulo e João: o Cristo visto de dois ângulos

Em nosso esforço de compartilhar os tesouros espirituais do Oriente e do Ocidente, vamos hoje refletir sobre a fé comum em Jesus Cristo. Tentemos fazê-lo como quem fala de alguém presente, não de um ausente. Se não fosse pela nossa pesadez humana, que nos atrapalha, deveríamos pensar que, toda vez que pronunciamos o nome de Jesus, Ele se sente chamado pelo nome e se volta para nos olhar. Hoje também Ele está aqui conosco e escuta o que diremos dele (esperemos que com indulgência).

Comecemos pelas raízes bíblicas da “questão Jesus”. No Novo Testamento, vemos delinear-se duas vias de expressão do mistério de Cristo. A primeira delas é a de São Paulo. Resumamos os traços peculiares dessa linha, os traços que a tornarão modelo e arquétipo cristológico no desenvolvimento do pensamento cristão. Esta linha:

- Primeiro, parte da humanidade para alcançar a divindade de Cristo; parte da história para atingir a pré-existência; é, portanto, um caminho ascendente; segue a ordem do manifestar-se de Cristo, a ordem em que os homens o conheceram, não a ordem do ser;
- Segundo, parte da dualidade de Cristo (carne e Espírito) para chegar à unidade do sujeito "Jesus Cristo, nosso Senhor";
- Terceiro, tem no centro o mistério pascal, o operatum, mais do que a pessoa de Cristo. O grande marco entre as duas fases da existência de Cristo é a ressurreição dos mortos.

Para nos convencermos de que esta consideração é acertada, basta reler a densíssima passagem, uma espécie de credo embrionário, com que o Apóstolo começa a Carta aos Romanos. O mistério de Cristo é assim resumido:

"Nascido da estirpe de Davi segundo a carne, constituído Filho de Deus com poder segundo o Espírito de santificação mediante a ressurreição dentre os mortos, Jesus Cristo, nosso Senhor" (Rm 1,3-4).

No hino cristológico de Filipenses 2, também se fala antes de Cristo na condição de servo e, depois, a partir da ressurreição, de Cristo exaltado como Senhor. O sujeito concreto, mesmo quando se define Cristo como "imagem do Deus invisível" (Cl 1, 15), é para Paulo sempre o Cristo da história, ainda que a ideia da pré-existência esteja longe de lhe passar despercebida.

Um rápido olhar para os tempos seguintes nos permite ver como serão recolhidos e desenvolvidos esses traços paulinos de Jesus na geração sub-apostólica. Carne e Espírito, que indicavam originalmente duas fases da vida de Cristo, o antes e o depois da ressurreição, passarão a indicar, já em Santo Inácio de Antioquia, os dois nascimentos de Jesus (seu nascimento de Maria e seu nascimento de Deus) e, finalmente, as duasnaturezas de Cristo.

Tertuliano escreve:
"O apóstolo ensina aqui as duas naturezas de Cristo. Com as palavras ‘nascido da estirpe de Davi segundo a carne’, ele designa a humanidade; com as palavras "constituído Filho de Deus segundo o Espírito’, ele indica a divindade"[1].
A esta via ascendente do mistério de Cristo, João expõe, em paralelo, uma via descendente. Podemos resumir assim as características desta segunda via:

- Primeiro, ela parte da divindade para chegar à humanidade; o esquema se inverte: não mais "carne - Espírito", mas "Logos - carne"; não antes o humano, o visível, e depois o divino e o invisível, mas o contrário; João adota o ponto de vista do ser, não do manifestar-se de Cristo a nós, e, segundo o ser, é claro que a divindade precede nele a humanidade;
- Segundo, é uma via que parte da unidade e chega à dualidade de elementos: Logos e carne, divindade e humanidade; na linguagem posterior: parte da pessoa para chegar àsnaturezas.
- Terceiro, o grande divisor de águas, o eixo em torno ao qual toda a história gira, é aencarnação, não a ressurreição ou o mistério pascal.

De Cristo, interessa mais a pessoa do que o operatum, o ser mais que o agir, que inclui até mesmo o mistério pascal de morte e ressurreição. Este último serve essencialmente para revelar quem é Jesus: "Quando tiverdes levantado o Filho do Homem, então sabereis que Eu Sou" (Jo 8, 28). A existência junto ao Pai é constantemente anteposta à sua vinda ao mundo. Basta lembrar as duas grandes afirmações do início do quarto Evangelho para mostrar a validade desta sumária reconstrução:
"No princípio era o Verbo,
e o Verbo estava com Deus
e o Verbo era Deus [...].
E o Verbo se fez carne
e habitou entre nós".
São assim traçadas as duas linhas sobre as quais caminhará toda a reflexão posterior da Igreja sobre Cristo. Apesar das diferenças, há uma profunda afinidade e uma comunicabilidade recíproca entre essas duas vias, o que permite que elas sejam percorridas em um sentido ou no outro. Para os dois, Paulo e João, há em Jesus Cristo um elemento divino e um elemento humano, mesmo sendo Ele um único sujeito. Para ambos, Ele é orevelador e o redentor universal, embora João insista mais no revelador e Paulo mais no redentor. Para ambos, a nossa relação com Cristo é mediata e possibilitada pelo Espírito Santo. É crendo em Cristo, dizem ambos, que recebemos o Espírito (Gl 3,2; Jo 7, 39) e é recebendo o Espírito que podemos crer em Cristo (1 Cor 12,3; Jo 6, 63).

Ao se passar à época seguinte, essas duas vias tendem a se consolidar, dando espaço a dois modelos ou arquétipos, e, finalmente, nos séculos IV e V, a duas escolas cristológicas. As escolas a que me refiro são a alexandrina, por ter seu maior centro em Alexandria do Egito, e a antioquina, irradiada de Antioquia da Síria. A principal razão da sua diferença não é, como chegou-se a pensar, que os alexandrinos se inspirassem em Platão e os antioquinos em Aristóteles, e sim que os primeiros se inspiravam mais em João e os segundos em Paulo.

Nenhum dos seguidores de qualquer das duas vias é consciente de escolher entre Paulo e João. Cada um tem a certeza de estar com os dois, o que é certamente verdadeiro. O fato, porém, é que as duas influências são bem visíveis e distinguíveis, como dois rios que, mesmo fluindo juntos, continuam se distinguindo pela cor diferente das águas. A diferença entre as duas escolas não é tanto que alguns sigam Paulo e outros João, mas que alguns interpretem João à luz de Paulo e outros interpretem Paulo à luz de João. A diferença está no esquema, ou na perspectiva de fundo, adotada para ilustrar o mistério de Cristo.

Pode-se dizer que essas duas escolas formaram as linhas principais do dogma cristológico. A síntese entre as duas instâncias ocorreu, como é bem sabido, no Concílio Ecumênico de Calcedônia, em 451, com a contribuição decisiva do Ocidente, representado por São Leão Magno. Aqui, a verdade subjacente, levada adiante em Alexandria e reconhecida no Concílio de Éfeso sobre a unidade da pessoa de Cristo, se conjuga com a instância fundamental dos antioquinos quanto à íntegra natureza humana de Cristo. As duas vias tradicionais são reconhecidas, desde que abertas uma à outra e em comunicação entre si.

O próprio modo de formulação da definição de Calcedônia aplica este princípio. Nela, o mistério de Cristo é formulado duas vezes e de duas maneiras diferentes: primeiro, de maneira joanina e alexandrina, partindo da afirmação da unidade e chegando à afirmação da distinção ("um só e mesmo Cristo, Senhor e Filho unigênito, em duas naturezas"); depois, de maneira paulina e antioquina, partindo da distinção das naturezas para chegar à afirmação da unidade ("salvas as propriedades de cada uma, as duas naturezas concorrem para formar uma só pessoa e hipóstase"). A mesma via é percorrida a partir de então nos dois sentidos.

2. O rosto de Cristo no Oriente e no Ocidente

Podemos perguntar-nos: o que aconteceu, depois de Calcedônia, com as duas vias ou modelos cristológicos fundamentais elaborados pela Tradição? Desapareceram, nivelados, da definição dogmática? No âmbito teológico, desde então, houve certamente uma única fé em Cristo, comum ao Oriente e ao Ocidente. São João Damasceno, para o Oriente[2], e Santo Tomás de Aquino, para o Ocidente, construíram ambos a sua síntese cristológica com base em Calcedônia. Não houve, ao contrário do que aconteceu no tocante à Trindade e ao Espírito Santo, divergências doutrinais significativas entre a Ortodoxia e a Igreja Latina quanto à doutrina de Cristo.

No entanto, se da teologia e da dogmática passarmos a olhar para outros aspectos da vida da Igreja, notaremos que os dois modelos ou arquétipos cristológicos não se perderam. Eles se conservaram e deixaram a sua marca, o primeiro na espiritualidade ortodoxa e o segundo na latina. Em outras palavras, a Igreja oriental privilegiou o Cristo joanino e alexandrino, e, com isto, a centralidade da encarnação, da divindade de Cristo e da ideia de divinização; a Igreja ocidental privilegiou o Cristo paulino e antioquino e, com isto, a humanidade de Cristo e o mistério pascal.

Não se trata, obviamente, de uma divisão rígida. As influências se entrelaçaram e variam de autor para autor, de época para época e de ambiente para ambiente. Ambas as Igrejas acreditaram, e com razão, que valorizavam conjuntamente João e Paulo, mas é por todos admitido que o Cristo da tradição bizantina apresenta traços diferentes do Cristo da tradição latina.

Consideremos alguns fatos que destacam essa diversidade olhando para o Cristo oriental. Na arte, a imagem mais característica do Cristo ortodoxo é o Pantocrátor, o Cristo glorioso. É Ele a quem a assembleia contempla na abside das grandes basílicas. É claro que a arte bizantina também conhece o crucifixo, mas mesmo o crucifixo tem traços gloriosos e de realeza, com o realismo da paixão já transfigurado pela luz da ressurreição. Ele é, em suma, o Cristo joanino, para o qual a cruz representa o momento de "exaltação" (Jo 12, 32).

Do mistério de Cristo, continua a ser colocado em primeiro plano o momento da encarnação. Coerentemente, a salvação é concebida como uma divinização do homem graças ao contato com a carne vivificante do Verbo. São Simeão, o Novo Teólogo, por exemplo, diz em uma oração a Cristo:
"Descendo do teu santuário excelso, sem deixares o seio do Pai, encarnado e nascido da santa Virgem Maria, já então me replasmaste e vivificaste, libertando-me da culpa dos nossos primeiros pais e preparando para a subida ao céu"[3].
O essencial já aconteceu com a encarnação do Verbo. A ideia de divinização retorna em primeiro plano, por impulso de Gregório Palamas, e caracterizará a "cristologia da última Bizâncio"[4]. Acaso é ignorado o mistério pascal? Pelo contrário: todos sabem da importância excepcional que tem a celebração da Páscoa para os ortodoxos. Mas eis, de novo, um sinal revelador: do mistério pascal, o momento mais valorizado não é tanto o abaixar-se quanto a glória; não a Sexta-Feira Santa, mas o Domingo da Ressurreição. De todos os pontos de vista, prevalece a atenção ao Cristo glorioso, ao Cristo Deus.

Estas características são encontradas no ideal de santidade que predomina nesta espiritualidade. O vértice da santidade é visto, aqui, na transformação do santo em imagem do Cristo glorioso. Na vida de dois dos santos mais típicos da ortodoxia, São Simeão, o Novo Teólogo, e São Serafim de Sarov, encontramos o fenômeno místico da conformação ao Cristo luminoso do Tabor e da ressurreição. O santo aparece quase transformado em luz.

Voltemos o olhar, agora, para alguns aspectos da espiritualidade ocidental. Santo Agostinho escreve que, dos três dias do Tríduo Pascal, "realizamos nesta vida o que é simbolizado pela cruz, enquanto mantemos na fé e na esperança o que é simbolizado pelo sepultamento e pela ressurreição"[5]. Em outras palavras: enquanto estamos nesta vida, o Cristo crucificado nos é mais próximo e imediato que o ressuscitado.

De fato, na arte, a imagem característica de Cristo, para o Ocidente, é o crucifixo. É ele que está entronado ou pairando sobre o altar nas igrejas. A mesma representação do crucifixo, em algum momento, se separa do modelo glorioso, régio, e assume traços realistas de verdadeira dor e até mesmo de espasmo. É o crucifixo paulino, que, na cruz, se tornou "pecado" e "maldição" para nós (cf. Gal 3, 13).

Assume grande relevância, a partir de São Bernardo e, depois, com o franciscanismo, a devoção e a atenção à humanidade de Cristo e aos diversos "mistérios" da sua vida. Akenosis, ou o abaixar-se de Cristo, ocupa um lugar de destaque, assim como o mistério pascal. Neste contexto, encontra a sua aplicação prática o princípio da "imitação de Cristo", que tinha sido o centro da teologia de Antioquia. Não é por nada que o mais célebre livro de espiritualidade do medievo latino será justamente A Imitação de Cristo. Contra toda tentativa de saltar a humanidade de Cristo para tender diretamente à união com Deus, Santa Teresa de Ávila afirmará que não há nenhuma fase da vida espiritual em que se possa prescindir da humanidade de Cristo[6].

Os santos proporcionam, também aqui, uma espécie de desencontro prático. Qual é, no Ocidente, o sinal da plenitude da santidade? Não é a conformação ao Cristo glorioso da Transfiguração, mas a conformação ao Crucificado. A ortodoxia não conhece casos de santos estigmatizados, mas conhece, como vimos, casos de santos transfigurados.

A Reforma Protestante, em alguns aspectos, levou ao extremo alguns traços deste Cristo ocidental, paulino, e do seu mistério pascal. Elevou a "teologia da cruz" a critério de toda teologia, entrando em polêmica, às vezes, com a "teologia da glória". Kierkegaard chegará a dizer que, nesta vida, não podemos conhecer a Cristo a não ser em sua humilhação[7].

É verdade que Lutero e os protestantes, em oposição aos excessos medievais da imitaçãode Cristo, afirmaram que Cristo é, acima de tudo, um dom a ser acolhido com a fé, muito mais do que um modelo a ser seguido com a imitação. Mas, aqui também, qual Cristo é visto como o "dom" a ser acolhido pela fé? Não é o Logos que desce e se faz carne, mas o Cristo pascal paulino, o Cristo "para mim", não o Cristo "em si".

Repito: devemos tomar cuidado com a rigidez nessas distinções; elas se tornariam falsas e anti-históricas. Por exemplo, a espiritualidade bizantina conhece todo um filão de santidade conhecido como dos "loucos por Deus", no qual a assimilação a Cristo na sua kenosis é fortemente acentuada. Mesmo com estas ressalvas, continua havendo uma diferença de ênfase inegável. O Oriente caminhou de modo preponderante pela via aberta por João; o Ocidente, pela via aberta por Paulo. Mas ambos, fiéis a Calcedônia, souberam abraçar, na sua perspectiva, também o outro polo do mistério, mantendo as duas vias comunicadas.

A graça do momento presente é que se começa a perceber a diversidade como uma riqueza e não mais como uma ameaça. Um teólogo ortodoxo expressou este ponto de vista: do Cristo latino, considerado isoladamente, pode derivar uma concepção demasiado histórica, terrena e humana da Igreja, e do Cristo ortodoxo uma concepção muito escatológica, desencarnada e não atenta o suficiente às suas tarefas históricas. Por isso, ele conclui que "a catolicidade autêntica da Igreja não pode deixar de compreender tanto o Oriente quanto o Ocidente"[8].

Não há necessidade, portanto, de eliminar ou nivelar as diferenças detectadas. Uma vez reconhecida a legitimidade e o caráter bíblico das duas abordagens, o que é necessário é o intercâmbio dos dons, o respeito e a estima pela tradição do outro. É como se Deus tivesse feito duas chaves de acesso à plenitude do mistério cristão e dado uma ao cristianismo oriental e a outra ao ocidental, de modo que uma não pode abrir e chegar à plenitude sem a outra.

Na cidade de Colmar, na Alsácia, existe um famoso retábulo de Matthias Grünewald. Nele, quando as duas abas do políptico estão fechadas, vemos representada a crucificação; quando abertas, vemos no lado oposto a ressurreição. A crucificação é de um realismo impressionante: vemos um Cristo em espasmos, com os dedos das mãos e dos pés contorcidos e esticados como galhos de uma árvore seca; o corpo traz sulcos e tem espinhos e pregos cravados em toda parte. É uma daquelas pinturas de Cristo das quais Dostoiévski dizia que, observando-as durante longo tempo, "pode-se até perder a fé"[9].

Por outro lado, o Ressuscitado aparece, nessa pintura, imerso em uma luz fulgurante que mal permite vislumbrar os traços de um rosto humano. Se nos detivéssemos neste ponto, nos arriscaríamos, se não a "perder a fé", certamente a perder a confiança, porque esse Cristo parece distante da nossa experiência de sofrimento. Não podemos dividir esse retábulo ou observá-lo de um lado só. É um símbolo poderoso daquilo que aconteceria, numa escala maior, com a separação do Cristo ortodoxo e do Cristo ocidental. Eles devem sempre ser vistos juntos.

3. Unidos pelo amor a Cristo

Até aqui, percorremos a estrada dos Padres e das testemunhas do passado. Revimos a história das suas posições em torno à pessoa de Cristo. Mas não é isso o que realmente nos fará progredir no caminho da unidade; não é, em outras palavras, a unidade substancial da doutrina e da fé em Cristo, por mais que ela seja indispensável; é, sim, a unidade no amor a Cristo! O que une profundamente ortodoxos e católicos, e que pode deixar em segundo plano toda diferenciação, é um comum e renovado amor pela pessoa de Jesus de Nazaré. Mas não o Jesus do dogma, da teologia e das tradições, e sim o Jesus ressuscitado e vivo hoje. O Jesus que é para nós um "Tu", não um "Ele". Para usar uma distinção muito cara a um teólogo ortodoxo contemporâneo, não o Jesus personagem, mas o Jesus pessoa[10].

O corpo humano tem dois pulmões, dois olhos, dois pés, duas mãos (metáforas muitas vezes utilizadas para descrever a relação de sinergia entre Oriente e Ocidente), mas um só coração! O corpo que é a Igreja tem apenas um coração e esse coração deve ser o amor por Cristo. Nicholas Cabasilas, um dos autores espirituais mais amados, e não só pela Ortodoxia, escreve:
"Ao Salvador é preordenado o amor humano desde o início, como a seu modelo e fim, quase um sacrário tão grande e tão amplo a ponto de poder acolher a Deus [...]. O desejo da alma se volta unicamente a Cristo. Este é o lugar do seu descanso, porque só Ele é o bem, a verdade e tudo o que inspira amor (eros)" [11].
Da mesma forma, em toda a espiritualidade monástica ocidental, ressoou a máxima de São Bento: "Nada, absolutamente, antepor ao amor por Cristo"[12]. Isto não significa restringir o horizonte do amor cristão de Deus a Cristo; significa amar a Deus da maneira que Ele quer ser amado. Não se trata de um amor mediato, quase por procuração, por meio do qual quem ama Jesus "é como se" amasse o Pai. Não, Jesus é um mediador imediato; amando Jesus, amamos ipso facto também o Pai, porque Ele é "um só com o Pai" (Jo 10,30). O cristão pode, com todo direito, aplicar a Cristo ressuscitado e vivo no Espírito aquilo que Paulo disse de Deus aos atenienses: "Nele vivemos, nos movemos e existimos" (Atos 7, 28).

Dado que estamos no ano da vida consagrada, eu gostaria de dedicar a ela um pensamento particular. A este respeito, me permito retomar algumas reflexões que fiz, há certo tempo, neste mesmo local, comentando a encíclica de Bento XVI "Deus Caritas est". Nela, o então sumo pontífice afirma que o amor de doação e o amor de procura, ágape e eros (este último entendido em seu sentido nobre, não no vulgar), são dois componentes inseparáveis ​​no amor de Deus por nós e em nosso amor por Deus. Neste reconhecimento, o Oriente precedeu o Ocidente[13], que, durante muito tempo, foi prisioneiro da tese contrária, ou seja, da incompatibilidade entre eros e ágape[14].

O amor ainda sofre, neste campo, uma nefasta separação, não só na mentalidade do mundo laico, mas também, no lado oposto, entre os crentes e, particularmente, entre as almas consagradas. Encontramos no mundo, muitas vezes, um eros sem ágape; entre os crentes, encontramos muitas vezes um ágape sem eros. O eros sem ágape é um amor romântico, muitas vezes passional, até violento. Um amor de conquista que fatalmente reduz o outro a objeto do próprio prazer e ignora toda dimensão de sacrifício, de fidelidade e de doação; em outras palavras, de ágape.

O ágape sem eros se apresenta como um "amor frio", um amar "com a ponta dos cabelos", mais por imposição da vontade que por impulso íntimo do coração; uma imersão num molde previamente constituído, em vez da criação de um modo próprio e irrepetível, como irrepetível é cada ser humano diante de Deus. Os atos de amor voltados a Deus se parecem, neste caso, aos de alguns amantes incautos, que escrevem à amada cartas de amor copiadas de um manual.

O amor verdadeiro e integral é uma pérola dentro de uma concha cujas duas partes são oeros e o ágape. Não se podem separar estas duas dimensões do amor sem destruí-lo. É assim que se apresenta o amor de Deus por nós, revelado na Bíblia. Ele não é só perdão, misericórdia, doação de si; é também paixão, desejo, ciúme; não é só amor paterno, mas também esponsal. Deus nos deseja, parecendo quase que não pode viver sem nós. Assim também Cristo quer que seja o amor dos seus consagrados por Ele.

A beleza e a plenitude da vida consagrada dependem da qualidade do nosso amor por Cristo. Só isto é capaz de defendê-la das debandadas do coração. Jesus é o homem perfeito; nele estão, em grau infinitamente superior, todas as qualidades e atenções que um homem procura em uma mulher e uma mulher num homem. O voto de castidade não consiste na renúncia ao casamento, mas em preferir outro tipo de casamento, em casar-se com "o mais belo dos filhos do homem". “Casto”, escreve São João Clímaco, “é aquele que repele o eros com o eros” [15]: aquele que renuncia ao amor de um homem ou de uma mulher pelo amor a Cristo.

Terminemos ouvindo o mais antigo hino a Cristo, conhecido fora da Bíblia, ainda hoje em uso nas vésperas da liturgia ortodoxa, e nas liturgias católica, anglicana e luterana. É usado no momento de acender as luzes vespertinas e por isso é chamado de "lucernário":

Ave, alegre luz, puro esplendor
da gloriosa face paternal,
Ave, Jesus, bendito Salvador,
Cristo ressuscitado e imortal.

No horizonte o sol já declinou,
brilham da noite as luzes cintilantes:
ao Pai, ao Filho, ao Espírito de amor
cantemos nossos hinos exultantes.

De santas vozes sobe a adoração
prestada a Ti, Jesus, Filho de Deus.
Inteira, canta glória a criação,
o universo, a terra, os novos céus.


[1] Tertuliano, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).
[2] Cf. João Damasceno, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.).
[3] Simeão, o Novo Teólogo, Inni e preghiere (SCh 196, pág.332).
[4] Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, Roma 1974, págs. 225.242.
[5] Agostinho, Cartas, 55,14,24 (CSEL 34,1, p.195).
[6] Teresa de Ávila, Autobiografia, 22, 1 ss.
[7] Cf. S. Kierkegaard, O exercício do cristianesimo I-II.
[8] P. B. Vasiliadis, Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bolonha 1994, pág. 97.
[9] F. Dostoiévski, O Idiota II, 4.
[10] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, em L’etre ecclesial, Genebra 1981, págs. 23-56.
[11] N. Cabasilas, Vida em Cristo, II, 9 (PG 88, 560-561).
[12] Regra de São Bento, 4 Prólogo.
[13] P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bolonha 1965, pág. 161.
[14] Anders Nygren, Eros e ágape, Güterslho 1937.
[15] S. João Clímaco, A escada do paraíso, XV, 98 (PG 88,880).

Fonte: zenit.org

sábado, 14 de março de 2015

Nota de Falecimento: Frei Orlando Bernardi, OFM


Aos 81 anos, faleceu nesta sexta-feira (13/03), às 19h15, Frei Orlando Bernardi, OFM, em consequência de um câncer generalizado, que foi diagnosticado em dezembro do ano passado.


Seu sepultamento será neste sábado, após a Missa de Missa de Exéquias, às 15 horas, no cemitério do Convento São Boaventura, em Rondinha (PR).

Como contou Frei Nelson José Hillesheim em boletins constantes sobre o estado de saúde de Frei Orlando, em dezembro do ano passado ele foi pego de surpreso ao receber o diagnóstico de um tumor maligno.

Começou imediatamente tratamento com quimioterapia. Aparentemente, parecia estar superando a doença. “Frei Orlando se encontra melhor. Está fazendo quimioterapia semanal. Superou as dores e está bastante confiante. Consegue participar da vida da comunidade, porém sem muitas forças para seu trabalho de traduções”, informava Frei Nélson.

Mas no dia 04/02/15, teve que ser internado com falta de ar e mal-estar devido a uma trombose pulmonar, consequência da quimoterapia. Ficou internado até dia 10/02/15, quando voltou para casa animado”.

Novamente, a doença não deu trégua e, no dia 12 de fevereiro à noite, começou a ter complicações: vômito de sangue e um mal-estar com falta de ar, tendo o quadro se agravado no dia seguinte. Foi internado no Hospital Nossa Senhora das Graças de Curitiba, onde permaneceu até o seu falecimento nesta sexta-feira.

O Frade Menor

Doutor em Teologia sistemática e perito em franciscanismo, Frei Orlando era conhecido por ser um mestre de poucas palavras. Mas, como disse o Ministro Provincial, Frei Fidêncio Vanboemmel, sua sisudez era só aparente e “por dentro não passava de uma pessoa emotiva e carinhosa”.

Autor de vários livros, com destaque para os de pedagogia franciscana, Frei Orlando lançou em fevereiro pela Editora Bom Jesus “Do pensar e agir franciscanamente”.

Segundo Frei Orlando, “o agir franciscanamente tem como tarefa mostrar, sempre e em tudo, que o ser humano e as criaturas são uma constante epifania de um amor e uma bondade sem limites”. ‘

Em seu livro “Francisco de Assis: um caminho para educação” (2002), Frei Orlando Bernardi afirma que a grande revelação franciscana, ou seja, a grande pedagogia de Francisco de Assis foi perceber no leproso o caminho que conduz a Deus. Frei Orlando, explicando o encontro de Francisco com o leproso, mostra que Francisco teve misericórdia e que manifestou o vivo amor que ardia em seu coração. Ele experimenta a misericórdia como uma força misteriosa e surpreende, que se abriga no coração humano e que transforma o amargor em doçura de corpo e alma. Além disso, ela possui a capacidade de revelar a grandeza do humano frente à mais deprimente das situações da vida. T

Dados pessoais, formação e atividades:

Nascimento: 14.09.1933 (81 anos de idade), em Marau (RS)
Admissão ao Noviciado: 21.12.1955, em Rodeio, SC
Profissão solene: 22.12.1959
Ordenação Presbiteral: 15.12.1961
1957-1958 – Curitiba – Estudos de Filosofia
1959-1962 – Petrópolis – Estudos de Teologia
1962 – Roma – Anthonianum
1965 – Petrópolis – Professor de Teologia
1966 – Curitiba – Professor de Teologia e Discreto
1968 – Petrópolis – Professor
1979 – Niterói – Guardião e pároco
1982 – Rio de Janeiro/Ipanema – Guardião e Vigário
1986 – Rio de Janeiro/Ipanema – Guardião e Vigário
1989 – Petrópolis – Diretor comercial da Editora Vozes
1992 – São Paulo/Pari – Vigário Paroquial e Vigário da Casa
1993 – São Paulo/Pari – Guardião
1995 – São Paulo/Pari – Vigário da Casa, a serviço da USF
1966 – Bragança Paulista – A serviço da USF
1997 – Brangança Paulista – Vigário da casa, a serviço da USF
2002 – Rondinha – Faculdade de Filosofia São Boaventura
2003 – Rondinha – Vigário da Casa
2006 – Bragança Paulista – A serviço do IFAN
2009 – Rondinha – A serviço do IFAN
2012 – Rondinha – A serviço do Ifan e assistente regional da OFS



sexta-feira, 13 de março de 2015

Nomeação de Bispo Franciscano: Bispo de Lexington (Estados Unidos)


O Santo Padre Francisco ha nomeou no último dia 12 de Março, como Bispo de Lexington (E.U.A.) o Revmº. Frei John Stowe, OFMConv., até agora Vigário Provincial da Província Franciscana Conventual "Nossa Senhora da Consolação" e Reitor da Basílica e Santuário Nacional de mesmo nome, em Carey (Ohio).


Frei John Stowe, OFMConv., nasceu em 15 de abril de 1966 em Amherst (Ohio). Depois de assistir ao "Lorain Catholic High School" obteve o Bacharelado em Filosofia e História na "Saint Louis University" (1990). Em seguida, obteve o "Mestrado em Divindade" e a Licenciatura em História da Igreja na "Jesuit School of Theology" em Berkeley (Califórnia).

Fez a profissão solene em 1 de agosto de 1992 e foi ordenado sacerdote em 16 de setembro de 1995.
Após a ordenação sacerdotal exerceu os seguintes cargos: Vigário Paroquial (1995-1997), Administrador (1997-2000), Pároco (2000-2003) da "Paróquia de Nossa Senhora do Monte Carmelo" em El Paso (Texas); Vigário Geral da Diocese de El Paso (2003-2010); Administrador da "Paróquia de Nossa Senhora de Valley" de El Paso (2006-2010); Chanceler da Diocese de El Paso (2008-2010); Vigário Provincial da Província Franciscana Conventual "Nossa Senhora da Consolação" e Reitor da Basílica e Santuário Nacional de “Nossa Senhora da Consolação" em Carey (Ohio), del 2010 até o presente momento. T

Fonte: ofmconv.org


segunda-feira, 9 de março de 2015

2ª Pregação da Quaresma: Oriente e Ocidente Perante o Mistério da Trindade



O Santo Padre Francisco participou na última sexta-feira (6) da segunda pregação por ocasião da Quaresma, na capela Redemptoris Mater no Palácio Apostólico, conduzida pelo Frei Capuchinho Raniero Cantalamessa.

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1. Compartilhar o que nos une

A recente visita do papa Francisco à Turquia, que terminou com o encontro entre ele o patriarca ortodoxo Bartolomeu, e, especialmente, a sua exortação a compartilhar plenamente a fé comum do Oriente cristão e do Ocidente latino, me convenceram da utilidade de usar as meditações quaresmais deste ano para atender esse desejo do papa, que é desejo, também, de toda a cristandade.

Este desejo de compartilhar não é novo. O Concílio Vaticano II, na Unitatis Redintegratio, já exortava a uma especial atenção às Igrejas orientais e às suas riquezas (UR, 14). São João Paulo II, na carta apostólica Orientale Lumen, de 1995, escreveu:

"Porque acreditamos que a venerável e antiga tradição das Igrejas orientais é parte integrante do patrimônio da Igreja de Cristo, a primeira necessidade para os católicos é conhecê-la, a fim de poderem nutrir-se dela e favorecer, do modo possível a cada um, o processo da unidade"[1].

O mesmo santo pontífice formulou um princípio que eu considero fundamental para o caminho da unidade: "compartilhar as muitas coisas que nos unem e que certamente são mais numerosas do que as coisas que nos dividem"[2]. A ortodoxia e a Igreja católica compartilham a mesma fé na Trindade, na encarnação do Verbo, em Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem numa só pessoa, que morreu e ressuscitou para a nossa salvação, que nos deu o Espírito Santo; acreditamos que a Igreja é o seu corpo animado pelo Espírito Santo, que a Eucaristia é "fonte e ápice da vida cristã", que Maria é a Theotokos, a Mãe de Deus, que temos como destino a vida eterna. O que pode haver de mais importante do que isto? As diferenças se manifestam na maneira de entender e de explicar alguns desses mistérios e, portanto, são secundárias, não primárias.

No passado, as relações entre a teologia oriental e a teologia latina se caracterizavam por um notável matiz apologético e polêmico. Insistia-se especialmente (talvez com um tom mais conciliador nos tempos mais recentes) naquilo que distingue e que cada lado acreditava ter de diferente e de mais correto do que o outro. É hora de inverter essa tendência, deixando de insistir obsessivamente nas diferenças (baseadas muitas vezes em uma leitura forçada, quando não deformada, do pensamento do outro) e juntar o que temos em comum e o que nos une em uma única fé. É uma exigência peremptória do dever comum de anunciar a fé em um mundo profundamente mudado, com perguntas e interesses diferentes dos que havia no tempo em que nasceram as divergências, e que, em sua grande maioria, já não incluem sequer o sentimento de tantas das nossas sutis distinções, estando a anos-luz de distância delas.

Até agora, no esforço de promover a unidade entre os cristãos, prevaleceu uma linha que pode ser formulada assim: "resolver primeiro as diferenças para depois compartilhar o que temos em comum". Já a linha que se reforça cada vez mais nos círculos ecumênicos é: "compartilhar o que temos em comum para depois resolver as diferenças, com paciência e respeito mútuo".

O resultado mais surpreendente desta mudança de perspectiva é que as próprias diferenças doutrinárias reais, em vez de aparecerem como um "erro" ou "heresia" do outro, começam a se mostrar cada vez mais como compatíveis com a própria posição e, muitas vezes, até como um necessário corretivo e um enriquecimento. Um exemplo concreto, em outra frente, veio do acordo de 1999 entre a Igreja Católica e a Federação Mundial das Igrejas Luteranas sobre a justificação pela fé.

Um sábio pensador pagão do século IV, Quinto Aurélio Símaco, recordava uma verdade que assume todo o seu valor quando aplicada às relações entre as diferentes teologias do Oriente e do Ocidente: "Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum"[3]: "A um mistério assim tão grande não se pode chegar por uma única estrada". Nestas nossas meditações, tentaremos mostrar não só a necessidade, mas também a beleza e a alegria de nos encontrarmos no topo, contemplando a mesma vista maravilhosa da fé cristã, mesmo se chegados de lados diferentes.

Os grandes mistérios da fé, em que procuraremos verificar as concordâncias de fundo apesar da diversidade das duas tradições, são o mistério da Santíssima Trindade, a pessoa de Cristo, a do Espírito Santo, a doutrina da salvação. Dois pulmões, um só fôlego: esta será a convicção que nos guiará nesta jornada de reconhecimento. O papa Francisco fala, neste sentido, de "diferenças reconciliadas": não silenciadas ou banalizadas, mas reconciliadas. Tratando-se de simples prédicas quaresmais, é claro que abordarei estes problemas tão complexos sem nenhuma pretensão de exaustividade, com uma intenção mais prática e de orientação do que especulativa.

Empreendo este propósito com muita humildade e quase na ponta dos pés, sabendo o quanto é difícil abrir mão das próprias categorias para assumir as dos outros. Um fato que me conforta é que os Padres gregos, juntamente com os latinos, foram durante anos o meu pão de cada dia nos estudos e muitos autores ortodoxos posteriores (Simeão, o Novo Teólogo; Cabasilas; a Filocalia; Serafim de Sarov) me inspiraram constantemente no ministério da pregação, para não falar dos ícones, que são as únicas imagens diante das quais eu consigo rezar.

2. Unidade e trindade de Deus

Começamos a nossa escalada olhando para o mistério da Trindade, a montanha mais alta, o Monte Everest da fé[4]. Nos três primeiros séculos da vida da Igreja, à medida que se explicitava a doutrina da Trindade, os cristãos se viram expostos à mesma acusação que eles mesmos tinham sempre dirigido aos pagãos: a de acreditar em mais do que uma divindade; a de serem, também eles, politeístas. É por isso que o credo cristão, que, em todas as suas várias redações, começou durante três séculos com as palavras "Creio em Deus" (Credo in Deum), registrou a partir do século IV um pequeno, mas significativo acréscimo, que jamais seria omitido desde então: “Creio em um só Deus” (Credo in unum Deum).

Não é preciso refazermos o percurso que desembocou neste resultado; podemos partir do seu término. No final do século IV, terminou a transformação do monoteísmo do Antigo Testamento no monoteísmo trinitário dos cristãos. Os latinos expressavam os dois aspectos do mistério com a fórmula "uma substância e três pessoas"; os gregos, com a fórmula "três hipóstases, uma só ousia". Depois de um debate acalorado, o processo terminou, aparentemente, com o pleno acordo entre as duas teologias. “Pode-se acaso conceber”, perguntava São Gregório Nazianzeno, “um acordo mais completo e dizer-se mais absolutamente a mesma coisa, ainda que com palavras diferentes?" [5].

Uma diferença, no entanto, se mantinha entre os dois modos de exprimir o mistério. Hoje é comum expressá-la assim: os gregos e os latinos, na consideração da Trindade, partem de pontos opostos; os gregos partem das Pessoas divinas, ou seja, da pluralidade, para chegar à unidade de natureza; já os latinos partem da unidade da natureza divina para chegar às três Pessoas. “O latino”, escreveu um historiador francês do dogma, “considera a pessoalidade como um modo da natureza; o grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa”[6].

Eu acredito que a diferença pode ser expressa também de outra forma. Ambos, latinos e gregos, partem da unidade de Deus; tanto o símbolo grego quanto o latino começa dizendo: "Creio em um só Deus". Mas esta unidade, para os latinos, ainda é concebida como impessoal ou pré-pessoal; é a essência de Deus que depois se especifica em Pai, Filho e Espírito Santo, sem, é claro, ser pensada como pré-existente às Pessoas. Na teologia latina, o tratado "De Deo uno", sobre o único Deus, sempre precedeu o tratado "De Deo trino", sobre a Trindade.

Para os gregos, no entanto, trata-se de uma unidade já personalizada, porque, para eles, "a unidade é o Pai, de quem e para quem se contam as outras Pessoas"[7]. O primeiro artigo do credo dos gregos também diz "Creio em um só Deus Pai Todo-Poderoso", mas "Pai Todo-Poderoso" não é separado de "um só Deus", como no credo latino, e sim forma um todo com ele. A vírgula não vem depois da palavra "Deus", mas depois da palavra "Todo-Poderoso". O sentido é: "Creio em um só Deus que é o Pai Todo-Poderoso". A unidade das três Pessoas divinas se dá, para eles, do fato de que o Filho é perfeitamente (substancialmente) "unido" ao Pai, como também o é o Espírito Santo ao Filho[8].

São legítimas as duas maneiras de abordar o mistério, mas hoje se tende cada vez mais a preferir o modelo grego, em que a unidade em Deus não é separável da trindade, mas forma um único mistério e brota de um único ato. Em pobres palavras humanas, podemos dizer o seguinte: o Pai é a fonte, a origem absoluta do movimento de amor; o Filho não pode existir como Filho se, antes de tudo, não recebe do Pai tudo o que é. "É por causa do Pai, ou seja, pelo fato de que o Pai existe, que também existem o Filho e o Espírito", escreve Damasceno[9].

O Pai é o único, mesmo no âmbito da Trindade, absolutamente o único, a não ter necessidade de ser amado para poder amar. Somente no Pai se realiza a equação perfeita:ser é amar; para as outras Pessoas divinas, ser é ser amado.

O Pai é eterna relação de amor e não existe fora desta relação. Não se pode, portanto, conceber o Pai acima de tudo como o ser supremo e, posteriormente, reconhecer nele uma eterna relação de amor. Deve-se falar do Pai como eterno ato de amor. O Deus único dos cristãos é, assim, o Pai; mas não concebido como fechado em si mesmo (como poderia ser chamado de "pai" se não fosse porque tem um "filho"?), mas como o Pai sempre em ato de gerar o Filho e doar-se a Ele com um amor infinito que os une e que é o Espírito Santo. Unidade e trindade de Deus surgem eternamente de um único ato e são um só mistério.

Eu disse que, hoje, mesmo no Ocidente, muitos tendem a preferir o modelo grego (e eu mesmo sou um deles). No entanto, é preciso acrescentar logo que isto não significa negar a contribuição da teologia latina. Se, de fato, a teologia grega forneceu, por assim dizer, o esquema e a abordagem adequada para falar da Trindade, o pensamento latino assegurou a ele, com Agostinho, o conteúdo de fundo e a alma, que é o amor.

Ele baseia o seu discurso da Trindade na definição "Deus é amor" (1 Jo 4,16), vendo no Espírito Santo o amor mútuo entre o Pai e o Filho, segundo a tríade amante-amado-amor, que os seus seguidores medievais explicitarão e tornarão quase canônica[10]. Foi nela que o teólogo Heribert Mühlen fundamentou recentemente a sua concepção do Espírito Santo como o "Nós" divino, a koinonia personificada entre o Pai e o Filho na Trindade, e, de maneira diferente, entre todos os batizados na Igreja[11].

O primeiro dos orientais a valorizar este contributo da teologia latina foi São Gregório Palamas, que, no século XIV, finalmente conheceu o Tratado sobre a Trindade de Santo Agostinho. Ele escreveu:

"O Espírito do altíssimo Verbo é como o amor inefável do Pai pelo Seu Verbo, gerado de modo inefável; amor que este mesmo Verbo e Filho amado do Pai, por sua vez, tem pelo Pai, pois possui o Espírito que, junto com ele, provém do Pai e que descansa nele, por ser-lhe conatural"[12].

A abertura de Palamas é hoje retomada, em outro contexto, por um conhecido teólogo ortodoxo vivo, que escreve: "A expressão ‘Deus é amor’ significa que Deus ‘existe’ como Trindade, como ‘pessoa’ e não como substância. O amor não é uma consequência ou uma ‘propriedade’ da substância divina (...), mas aquilo que constitui a sua substância” [13]. Parece-me uma explicação compatível com a definição que Santo Tomás de Aquino, seguindo Agostinho, faz das pessoas divinas como "relações subsistentes"[14].

A diferença e complementaridade das duas teologias não se limita apenas ao modo de conceber o ser e as relações internas à Trindade. Mesmo que com algumas exceções (entre os latinos, a de Agostinho), é evidente que os gregos estão mais interessados na Trindade imanente, fora do tempo, enquanto os latinos estão mais interessados na Trindade econômica, ou seja, em como ela se revelou na história da salvação. Uns, de acordo com seu próprio gênio, estão mais interessados no ser e na ontologia; os outros, no manifestar-se, isto é, na história. A esta luz, entendemos o hábito dos latinos de iniciar a conversa sobre Deus com o tratado "Sobre o Deus uno" em vez de "Sobre o Deus trino", e também compreendemos os motivos que existem para se manter essa tradição, como riqueza para todos. Na história da salvação, de fato, e como veremos logo, a revelação do Deus uno precedeu a do Deus trino.

O sinal mais evidente dessa diferença de abordagem são os dois modos diferentes de representar a Trindade na iconologia grega e na arte ocidental. O ícone canônico da ortodoxia, que tem o seu vértice em Rublev, representa a Trindade com as figuras de três anjos iguais e distintos, dispostos ao redor de uma mesa. Tudo faz transparecer uma paz e unidade sobre-humana. A história da salvação não é ignorada, como evidenciado pela referência ao episódio de Abraão que recebe os três hóspedes e pela mesa eucarística em torno da qual os três estão sentados; ainda assim, ela fica em segundo plano.

Na arte ocidental, da Idade Média em diante, a Trindade é representada de modo completamente diferente. Vemos o Pai, que, com os braços estendidos, segura as duas extremidades da cruz e, entre a face do Pai e a do Crucifixo, paira uma pomba que representa o Espírito Santo. Os exemplos mais conhecidos são a Trindade de Masaccio, em Santa Maria Novella, Florença, e a de Dürer no museu de Viena, mas existem outros inúmeros exemplos, tanto populares quanto artísticos. É a Trindade tal como se revelou a nós na história da salvação, que culmina com a cruz de Cristo.

3. Duas estradas a manter abertas

Vamos agora dar um passo adiante e tentar ver como a fé cristã precisa manter abertas e desimpedidas ambas as estradas para o mistério trinitário, delineadas até aqui. Dito esquematicamente: a Igreja precisa acolher plenamente a abordagem da ortodoxia à Trindade na sua vida interna, isto é, na oração, na contemplação, na liturgia, na mística; e precisa manter presente a abordagem latina em sua missão evangelizadora ad extra.

Não há necessidade de demonstrar o primeiro ponto. Basta acolher com alegria e reconhecimento o riquíssimo patrimônio de espiritualidade que vem da tradição grega e bizantina e que diversos teólogos ortodoxos, em tempos recentes, defenderam e tornaram acessível ao público ocidental[15]. Um texto de São Basílio expressa bem a orientação de fundo da visão ortodoxa:

"O caminho do conhecimento de Deus procede do único Espírito, através do único Filho, até o único Pai; inversamente, a bondade natural, a santificação segundo a natureza, a dignidade real, se difundem do Pai, por meio do Unigênito, até o Espírito"[16].

Em outras palavras, em termos de ser ou da saída das criaturas de Deus, tudo começa a partir do Pai, passa pelo Filho e chega a nós no Espírito; na ordem do conhecimento, ou do retorno das criaturas a Deus, tudo começa com o Espírito Santo, passa pelo Filho Jesus Cristo e retorna ao Pai. A perspectiva é sempre trinitária.

Explico agora por que é necessário hoje, mais do que nunca, tanto ao Oriente quanto ao Ocidente, conhecer e praticar também a abordagem latina ao mistério de Deus uno e trino. São Gregório Nazianzeno, em um texto famoso, resume assim o processo que levou à fé na Trindade:

"O Antigo Testamento anunciou de modo explícito a existência do Pai, enquanto a existência do Filho foi anunciada de modo mais obscuro. O Novo Testamento manifestou a existência do Filho e deu um vislumbre da natureza divina do Espírito Santo. Agora, o Espírito está presente no meio de nós e nos concede mais distintamente a própria manifestação. Não teria sido conveniente, quando ainda não fora confessada a divindade do Pai, proclamar abertamente a do Filho, nem teria sido seguro tomarmos o peso da divindade do Espírito quando ainda não era aceita a do Filho"[17].

A mesma pedagogia divina é posta em prática por Jesus. Ele diz que não pode revelar aos apóstolos tudo o que sabe sobre si mesmo e sobre o seu Pai, pois eles ainda não seriam "capazes de assumir seu peso" (Jo 16,12).

É verdade que vivemos no tempo em que a Trindade se revelou plenamente e, por isso, temos de viver constantemente sob esta "luz trissolar", como a chamam certos Padres antigos, sem nos perdermos na contemplação de um Deus "ser supremo", mais próximo do Deus dos filósofos do que do Deus revelado por Jesus. Mas, o que dizer do mundo que nos rodeia, não crente, secularizado e que deve ser reevangelizado? Ele não está nas mesmas condições do mundo antes da vinda de Cristo? Não devemos, no tocante a ele, usar da mesma pedagogia que Deus usou para com toda a humanidade ao revelar-se?

Precisamos, portanto, nós também ajudar os nossos contemporâneos a descobrir, em primeiro lugar, que Deus existe, que Ele nos criou por amor, que é um Pai bom e se revelou a nós na pessoa de Jesus. Será que podemos, honestamente, começar a nossa evangelização falando das três pessoas divinas? Não seria isso, para usar a imagem de São Gregório, colocar nos ombros das pessoas um peso que elas não são capazes de carregar?

Deve notar-se uma coisa importante. O Pai, que, de acordo com Gregório Nazianzeno, se revelou primeiro no Antigo Testamento, não é ainda "o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo", isto é, um pai verdadeiro de um filho verdadeiro; não é o Deus Pai da Trindade; esta revelação ocorre apenas com Jesus. Ele ainda é pai em sentido metafórico, "pai do seu povo Israel" e, para os pagãos, "pai do cosmos", "pai celeste". Também para São Gregório, portanto, a revelação sobre Deus começou com o "Deus uno".

Há um sentido em que a palavra "Deus" pode e deve ser usada para descrever o que as três Pessoas divinas têm em comum, ou seja, toda a Trindade[18], tanto se com a Escritura e com os Padres antigos entendermos este elemento comum como "natureza", substância ou essência (2 Pd 1,4: "participantes da natureza divina", theia physis), quanto se, como propõe Johannes Zizioulas, o entendermos como "estar em comunhão"[19].

A Igreja deve encontrar o modo de anunciar o mistério de Deus Uno e Trino com categorias apropriadas e compreensíveis para os homens de cada tempo. Assim fizeram os Padres da Igreja e os concílios antigos, e é nisto, acima de tudo, que consiste a fidelidade a eles. É difícil pensar em apresentar às pessoas de hoje o mistério trinitário em seus mesmos termos de substância, hipóstase, propriedade e relações subsistentes, ainda que a Igreja nunca possa renunciar a usá-los no âmbito da sua teologia e nos locais de aprofundamento da fé.

Se há algo da antiga linguagem dos Padres que a experiência do anúncio demonstra ser capaz ainda hoje de ajudar as pessoas, se não a explicar, pelo menos a ter uma ideia da Trindade, esse algo é justamente o escrito de Agostinho que se concentra no amor. O amor é, por si mesmo, comunhão e relação; não existe amor a não ser entre duas ou mais pessoas. Todo amor é o movimento de um ser rumo a outro ser, acompanhado pelo desejo de união. Entre as criaturas humanas, essa união é sempre incompleta e transitória, mesmo nos amores mais ardentes; só entre as Pessoas divinas é que a união se realiza tão completamente a ponto de fazer das três, eternamente, um só Deus. Esta é uma linguagem que também o homem de hoje é capaz de entender.

4. Unidos em adoração da Trindade

Santo Agostinho nos sugere a melhor maneira de concluir esta reconstrução das duas vias de abordagem ao mistério da Santíssima Trindade. Quando se quer atravessar um braço do mar, diz ele, o mais importante não é ficar na praia aguçando a vista para ver o que há do outro lado, mas entrar no barco que leva até lá. Para nós, portanto, o mais importante não é especular sobre a Trindade, mas permanecer na fé da Igreja, que é a barca que nos leva a ela[20]. Não podemos abraçar o oceano, mas podemos entrar nele; por maiores que sejam os nossos esforços, não podemos abraçar o mistério da Trindade com a nossa mente, mas podemos fazer algo ainda mais belo: entrar nela!

Há um ponto em que estamos unidos e concordes, sem qualquer diferenciação entre Oriente e Ocidente, e é o dever e a necessidade de adorar a Trindade. Somente na adoração é que realmente praticamos, não apenas em palavras, mas em atos, o apofatismo, ou seja, aquela regra de humilde restrição ao falar de Deus, de dizer não dizendo. Adorar a Trindade, segundo um estupendo oxímoro de São Gregório Nazianzeno, é elevar a ela "um hino de silêncio"[21]. Adorar é reconhecer Deus como Deus e nós mesmos como criaturas de Deus. É "reconhecer a infinita diferença qualitativa entre o Criador e a criatura"[22]; reconhecê-la, entretanto, livremente, alegremente, como filhos, não como escravos. Adorar, diz o Apóstolo, é "libertar a verdade prisioneira da injustiça do mundo" (cf. Rm 1, 18).

Encerremos recitando juntos a doxologia que, desde a mais remota antiguidade, sobe idêntica à Trindade do Oriente e do Ocidente: “Glória ao Pai e ao Filho e ao Espírito Santo, como era no princípio, agora e sempre, pelos séculos dos séculos. Amém”. T

[1] Orientale lumen, nº 1.
[2] Tertio millennio adveniente, nº 16.
[3] Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, in “Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, rest. 1984.
[4] Para uma resenha crítica das várias teologias atuais da Trindade nas Igrejas cristãs, cf. Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.
[5] Gregório Nazianzeno, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
[6] Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
[7] Gregório Naz., Oratio 42, 16 (PG 36, 477).
[8] Cf. Gregório Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
[9] João Damasceno, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824).
[10] Agostinho, De Trinitate, VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; cf. Riccardo di S. Vittore, De Trin. III,2.18; S: Boaventura, I Sent. d. 13, q.1.
[11] Cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Ich - Du - Wir, Münster in W., 1963.
[12] Gregório Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1145).
[13] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial, Genebra 1981, p. 38.
[14] Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.29, a. 4.
[15] Cf. V Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov,L’Orthodoxie, Paris 1959; J. Meyendorff, Byzantine Theology, Nova Iorque 1974.
[16] Basílio de Cesareia, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32 , 153).
[17] Cf. Gregório Nazianzeno, Oratio 31 (Teologica II), 26; cf. também Oratio 32 (Teologica III).
[18] Agostinho, A Trindade, I,6,10: “O nome ‘Deus’ indica toda a Trindade, não só o Pai”.
[19] J. Zizioulas, Being as Communion. Studies on Personhood and the Church, Londres, 1985.
[20] Agostinho, A Trindade IV,15, 20; Confissões, VII, 21.
[21] Gregório Nazianzeno, Carmina, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
[22] Søren Kierkegaard, A doença mortal.


Fonte: zenit.org




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